三国美女貂蝉死于圣人关羽刀下真相：貂蝉的结局！

　　貂蝉美貌及出身

　　我们都很想知道貂蝉究竟长什么样，因为她有绝代之美，但非常遗憾，那时没有照相术，我们只能借助于古人的，而罗贯中是以诗来给我们的这种需要提供服务的，这些诗出现在那一幕紧张的戏的开头，或中间或结尾：

　　这是一幕让人提心掉胆的离间之戏——

　　把貂蝉于迷离中的形象，用长镜头拉近，以致成为特写：

　　一点樱桃缝唇，两行碎玉喷《阳春》;

　　丁香舌吐街钢剑，女斩奸邪乱国臣。

　　这是《》里对貂蝉之美的第二首赞词。不同的是，其描写显然是一幅正面的特写，但如若再仔细定睛去看，却发现她的脸(整首诗都集中于脸部特写)会慢慢变得不那么清晰起来……

　　首先是她的唇，“一点樱桃”的艳红从不远到更近，然后变得深红起来，点缀在如玉样光洁的脸上的，原来是美人之唇……这里的点缀不独具有装饰性的意味，深红本身即表明的肉质感，让其变得真实而充满诱惑。鲍照《芜城赋》去：“东都妙姬，南国丽人。蕙心纨质，王貌绛唇。”这是在的视线中看到的。唇与性的关联性，可能引起的联想，被巧妙地置于诗的意境中。

　　尔后，是一个从无声到有声的渐进：“两行碎玉”，即“丹唇外朗，皓齿内鲜。”(《洛神赋》，意在由外而内的验明过程。因为对牙齿之洁白如玉代表的健康年轻，所表现的好感和重视，是一种很明显的与性相关表露。

　　而此后出现的《阳春》曲，让这一幅境钟爱动了起来：虽是奇幻之美容，却有近在咫尺的真实。

　　当然，后两句似与此时的董卓视线中的审美无关，是来自于后来的观者的心声。“丁香舌”，是有关味的触觉被美化后，再去暗示舌的轻动之间性的意识，但猛然之间，怎么会感觉到竟有钢剑忽然刺入?这种变化，非电影蒙太奇难以做到。

　　于此，并不在于品读此诗之好坏，而是我们试图去看清这位传说中的中国古代之一的貂婵姑娘究竟长得什么样，才弄得这样认真，然而，这种愿望，似乎只能依靠如此这般的诗的描写来满足，不料却被带进了一个似近又远，且又于温柔之梦的迷离之中，但在骤变之中，铿锵之声伴有刀光剑影，飞血四溅而惊心动魄，实则比美国电影《谋中谍》更为紧张，扣人心弦。

　　这其中似兼有一种怪异;不仅是诗的描写只给了我们有关于美女间谍的那张巧小的红唇(巧小本身似更趋近于对年轻纯洁女性的象征)，和两行如玉的皓牙，还有一曲缭绕于耳的笙簧伴奏……至丁香之舌，吐出的如莺啼燕歌般婉啭之音，却又这样模糊，并不能得出完整清晰的印象。而骤然之间会有刀光剑影突现其间，只是那似乎是这一幕场内场外皆知是戏的唯一看客和主角董卓，以为是真。这很奇怪，但又并不觉得于情理之外，这是为什么呢?

　　须知卓仍“健侠”。《后汉书》卷七十二《董卓列传》中有记载：

　　董卓字仲颖，陇西临洮人也。性粗猛有谋。少尝游羌中，尽与豪帅相结。后归耕于野，诸豪帅有来从之者，卓为杀耕牛，与共宴乐，豪帅感其意，归，相敛得杂畜千馀头以遣之，由是以健侠知名。为州兵马掾，常徼守塞下。卓膂力过人，双带两鞬，左右驰射，为羌胡所畏。

　　“性粗猛有谋”，足见其人被世人评价和经史家鉴定，均为不傻。非但如此，其因有“诸豪帅有来从之者”，竟将耕中杀了，“与共宴乐”，因而“豪帅感其意，归。”并且“相敛得杂畜千馀头以遣之”，于是卓便以“健侠”而知名，其“膂力过人，双带两鞬，左右驰射，为羌胡所畏。”

　　然台上台下皆知其已中计，其人仍混然不觉，如此?对，问题正在于此。也就是忘记了“所以”，也就是一切，包括忘记稍微想一下，司徒所怀何意，竟主动将此如天仙般的美女献与自己?也许这是其屈服于己的表现，但事情是不是很突然，有没有蹊跷之处?这个貌若天仙的年轻女子，她为何会如此献媚，其不俗之身并不必然会因为卓大人权倾朝野，横行一方，而转化为趋炎附势之仰慕，如此，应非为不俗?

　　这也许是小说《三国演义》的一个疏漏，但也并非完全如此，因为卓大人之狂妄，在此前已有辅垫，忘乎所以也在情理之中。但是，我们在这里却从另一个角度来看，也就是如此这般认定为真，因为董卓确为所杀，而吕布之所以杀董卓，有史为证，也确实是因为一个女人，《卷七·魏书七·吕布传》载：

　　卓性刚而偏，急不思难，尝十失意，拨水戟掷布。布拳捷避之，为卓顾谢，卓意亦解。由是阴怨卓。卓常使布守中阁，布与卓侍婢私通，恐事发觉，心自不安。先是，司徒王允以布州里壮健，原结纳之。后布诣允，陈卓几见杀状。时允与仆射士孙瑞密谋诛卓，是以告布使为内应。布曰：“奈如父子何!”允曰：“君自，本非骨肉。今忧死不暇，何谓父子?”布遂许之，手刃刺卓。

　　以上记载有关于吕布杀董卓的原因，一是因为董卓“性刚而偏”，因为小事，即拨手戟掷之;二是“布与卓侍婢私通”，其“心自不安”，而向司徒王允说，“几见杀状”，且“忧死不暇”。虽然此段史料记载，也有可疑之处：即二人“誓为父子”，卓对布“甚爱之”，为什么会因为小事而拨手戟掷向吕布?而这件或这样类似的几件小事是什么事呢?

　　有一点似乎与小说《三国演义》中的描绘是相通的：即卓与布二人，确实因为一个女人而结怨。当然，由此我们可以看出《三国演义》作者罗贯中，在艺术化此一情节后，所塑造的貂婵形象的过程。但是，无论读小说还是读历史，都会有同样的问题：即无论是“卓侍婢”，还是司徒王允府中歌伎，以此一女子，竟有何能，能使吕布杀了董卓?

　　似乎唯一的结论是：此女子定为非常人也。

　　对于一个女子，其非常之处，在于能使俩个男人为其因而引发生杀之事，是不是惟一的原因，只能是此女子容貌非凡?

　　这样去假设，也许并没有错，否则还有其它什么原因呢?也许事实正是如此。

　　但是，另一方面的问题是，若仅以容貌本身，恐难以全面。如董卓之“淫乐纵恣”并不会仅以貌取人。纵然国色天香，以其一人之下，万人之上，身为相国，“封郿侯，赞拜不名，剑履上殿”的淫威，并不然会放在眼里，其中隐含的机关是在于，由司徒王允献貂婵之举，所代表的屈服，正是此时董卓欲降百宫所需要的。试想，如果貂婵为一平常百姓人家之女子，也许早就在祸乱中被“与甲兵为婢妾”，即使是宫女甚至公主，也免不了被其及兵将“奸乱”。如《三国志卷六·魏书六·董二袁刘传第六》，董卓“适值帝室大乱，”其“尝遣军到阳城。时适二月社，民各在其社下，悉就断其男子头，驾其牛车，载其妇女财物，以所断头系车辕轴，连轸面还洛，云攻贼大获，称万岁。入开阳城门，焚烧其头，以妇女与甲兵为婢妾。至于奸乱宫人公主。其凶逆如此。”如此残暴淫乱近乎于兽类者，对于绝色艳丽的貂婵，因其高绝人尘之美而表示，似乎很难以想象(与其心境人品相关联)。

　　于此处，我们似可以说，是这种在刀尖上跳舞的惊险，让艺术之美，因人之作为(后人所为)，所添加的附会，而成就了其难以超越的绝色。

　　貂婵的不同寻常，来自于事件本身的不比平常，从而免除了在有关于如后人可能的选美中被沦为平庸。虽然有关于我们可以发现，董卓对此之叹服，仅作为陪衬，即通过其口赞曰：“真神仙人也”，作为一种艺术手法，用以描绘貂蝉之美，可以是一种事实，但也可能是随口的敷敷衍之说，如前所说，董卓所言，本身并不合乎于其人物性格。但他这样说了，还有一个重要的原因是：司徒王允的降服之举。

　　关于王允，《后汉书·王允传》载：其出身官宦世家，“世仕州郡为冠盖”。掌权之后，任从事中郎和河南尹，“大将军何进欲谋宦宫，召允谋事，请为从事中郎转河南尹。”献帝即位时，“拜太仆，再迁守尚书令。初平元年，代杨彪为司徒。”但在“董卓留洛阳”时，得到董卓的重用。董卓对于“朝政大小，悉委之于允。”然而，其另外怀有心机，表面上却作得让董卓看不出来，“允矫情屈意，每相承附，卓亦推心，不生乖疑。”也许因为是正史，并没有王允献自己府上的歌伎貂蝉的情节，后来其通过吕布刺杀董卓，似乎也与献歌伎使连环计之事无关。更为让人疑议的是，在董卓当政时，王允却仕途亨通，“二年(初平二年)，卓还长安，录入关之功，封允为温候，食邑五千户。固让不受候，受二干户。”也就是在此之前，王允已有心要除掉董卓，“允见卓祸毒方深，篡逆已兆，密与司隶校尉黄琬，尚书郑泰等共谋之。密上杨瓒，士孙瑞将兵出武关道，以讨为名，实欲分路征卓，而后拨天子还洛阳。”而此举已引起董卓怀疑，“卓疑而留之，允乃引内瑞为仆射，瓒为尚书。”由此看来，董卓虽为枭雄，却也不得不行走于密布机关的官场之中，而王允身为司徒尚书令，其表面顺从之下，心怀杀机，卓虽疑之，却并未设防。

　　问题的关键在于，要杀董卓，非允之心智不够，而在于该此事有一最大障碍，也就是其子吕布的存在。“卓以布为骑都尉，誓为父子，甚爱信之。稍迁至中郎将，封都亭候。卓自知凶恣，每怀猜畏，行止常以布自卫。”(《后汉书·吕布传》)

　　吕布为三国第一好汉，有其成为董卓的护卫，谁都杀不了他，因此，比吕布更厉害的，只有貂婵之美了，这正是前面所说的：“丁香舌吐衔钢剑，要斩奸邪乱国臣。”

　　当然，这仍然是《三国演义》为塑造貂婵形象的合理过渡。对于吕布的转变，有关其“而私于傅婢情通，”(《后汉书·吕布传》)，“布与卓侍婢私通，”(《三国志·魏书·吕布传》)，做为过渡情节而言，尚嫌不足(当然，吕布虽勇，却为小人，自然会因小事而翻脸不认其干爹)。然而，艺术化的历史，让吕布所显示的作用，体现的却是艺术(诗)比历史更真?

　　如果以这样的认识去了解历史，貂婵之美，就会因为体现了真，而成为一种会被后来的寻“美”者们以不断的附会，实现对其完整性的补充。

　　这些附会包括：我们所能理解的如《三国演义》之艺术对历史的附会，以及后世人们对此进行认识后的附会，这些看起来似乎仅只是想象中的塑造，不断地完善着这种艺术的抽象，貂婵形象在这一过程中被不断地丰富，满足了我们对美的希望，而有关对完美的追求，是不会被停止和放弃的。

　　因此，貂婵的存在，和她的美，就变得这样不容否定，正如我们前面所说的，有关对貂蝉形象的具体描写，艺术的体现是不会以具体的数字或尺寸，进行照像式的刻化，而只用间接的比拟，以留有的空白，以有限来体现无限，正象貂蝉其人，在历史上查无实在的出处一样，给我们的想象留下了空间。

　　三国美女貂蝉死于圣人刀下真相

　　有关貂蝉的故事，很让人莫名其妙的是，此美女不独因为离间董卓、吕布二人而成为心智颇高的艳女之最，而且在断续的史科和民间艺术、传说中，与三国的著名英雄关羽相关联。

　　有野载：貂蝉人本，无名，山西人，与名将关羽为同乡。自幼、聪敏过人，因而被选入汉宫，任管理宫中头饰，冠冕的女官，故称“貂蝉”官。因遭之乱，避难出宫，为司徒王允收留，并认为义女。其离间董卓、吕布后，被吕布纳为妾，吕布死后，貂蝉被带回许昌，作为侍女留在丞相府中。关羽屯山约三事暂时降曹之后，曹操为了笼络关羽之心，特赐美女十人，貂蝉便是其中一位，当关羽听到貂蝉报出姓名之后，感其胆识，撩髯称了声“好”之后，闭目不言挥手令去，貂蝉听后，明白关羽全其名节之意，回房后遂自尽而亡——这是互联网上有热衷于此的网页贴子中的一段，所谓“野史”，实无出处，多是拼凑得来，如上面这段故事，来自于京剧《凤仪亭》。

　　当然，还有学者的专门考证。如学者孟繁仁观点，其考证貂蝉确有其人，“，小学红昌，出生于并州(今山西)郡九原县木耳村。15岁时被选入宫中，执掌朝臣戴的貂蝉冠，从此更名貂蝉。”“王允利用董卓、吕布好色，遂使貂蝉施‘连环计’，使吕布杀了董卓，之后，貂蝉为吕布之妾。白门楼吕布殒命，曹操重演‘连环计’于桃园兄弟，遂赐貂蝉于关羽。貂蝉为不祸及桃园兄弟，‘引颈祈斩’，被关羽保护出逃，当了尼姑。曹操得知后，抓捕貂蝉，貂蝉毅然扑剑身亡。”

　　对上述情况似有所映证的是，山西忻州东南三公里处，确有元杂剧《锦云堂暗定连环计》里，有关貂蝉身世的介绍：“貂蝉对王允说：‘您孩儿又是这里人，是忻州木耳村人氏，任昂之女，小字红昌。因刷选宫女，将您孩儿取入宫中，掌貂蝉冠来，因此唤做貂蝉。”

　　只是现在元杂剧《锦云堂暗室连环计》剧本，并无所见，上述情况，却被人传递般地引用。然而，“三国时并无忻州 剑，当时忻州一带属太原郡阳曲县，”“忻州地方文献，也没发现有关貂蝉的记载”(1)然而，不知是因为而有了木芝村，还是木芝村本身确有真实的历史来历，该村确实存在。因该村早年盛产木耳，故名木耳村，后因村中槐树下发现一株千年灵芝，遂改名木芝村。村中传闻，早在貂蝉出生到三年，村里的桃杏就不开花了，至今桃杏林依然难以成活。与貂蝉有羞花之貌有关。村中有已成废墟的过街牌楼，前殿、后殿、王允街、貂蝉戏台和貂蝉墓，其墓冢现已夷为平地。现在的旅游景点叫貂蝉陵园，占地4000平方米，四周围是红底黄瓦波浪式龙形围墙，门檐上悬“貂蝉陵园”横匾，两侧有“堪为中国骄傲，忍辱步险实令须眉仰止。”金文对联。陵区北际内建拜月亭和凤仪亭，台前有貂蝉像碑。南院建仿古建筑20间，辟为“貂蝉塑馆”，以及反映貂蝉“不惜万金躯，何惧险象生”，惊天动地的一生。与此相互映证的，有山西定襄县东南中零村，传说中为吕布故里。有“霍情泉”，“智擒赤兔马”，“歪脖子树”等民间传说，都与吕布有关，所以民谚有“忻州没好女，定襄没好男”之说。

　　此外，还有源于《三国志平话》，貂蝉向王允介绍自己：“贼妾本姓任，家长是吕布，自临洮关相失，至今不曾见面。”传说其故里为甘肃临洮。陕西米脂说，认为貂蝉家在米脂。有陕北民谣：“米脂的婆姨绥德的汉。”二十年《米脂县·舆地第一·古迹》中载：“貂蝉洞，在(米脂)城西艾蒿湾(今艾好湾)，亦俗传也。”

　　与野史不同的，有关貂蝉的戏曲中，与关羽相关联，竟成为一种不被奇怪的现象。如昆剧《斩貂》中，细述吕布在白门楼被曹操捉住斩首，其妻被转送给了关羽，但关羽顾其名节，乘夜传唤貂蝉入帐，斩其于灯下。元杂剧《关公月下斩貂蝉》，与此大同小异，只是多了曹操欲以美色迷惑关羽，遣貂蝉前去引诱关羽而被其杀死的情节。明剧《关公与貂蝉》，剧中貂蝉向关羽述说内心冤屈，述其施展美人计为汉室除害的经历，赢称关羽的爱慕，但关羽决计为复兴汉室而献身，貂蝉只好怀着满腔柔情自刎，以死来验证自己的情操。另外，有关貂蝉善终的多种传说中，有说关羽不恋女色，护送貂蝉回到其故乡木耳村，而貂蝉至此心后，终身守节未嫁，终于成其贞烈，被乡人建庙祭奠。近有新闻称，成都北郊居民，68岁的老人曾兴发称于1971年拾得一块古碑，其铭文略为：“貂蝉，王允歌伎也，是因董卓猖獗，为国损躯……随入蜀，葬于华阳县外北上涧横村黄土地……”，这里“炎帝”疑为“关帝”的讹记。此种证明，是以有关貂蝉乃关羽之妾，随其入蜀的传说为基础的。

　　以上稗官野史和戏说杂谈，在民间口口相传让历史在时间拉上的一层又一层的帷幕后，那些演衍其中的故事情节，变得迷离。也许我们现在很难有暇于沉浸于其中，但要是偶尔定神于某种思考，就会发现，人们为什么会凭想象，去继补某段似真似假的遥远的故事呢?尽管它的前后矛盾，漏洞百出，如中国《三国演义》学会理事，某教授称，从社会子与民俗学的角度看，人证也是一种证据，历史上应有貂蝉其人的存在，对貂蝉墓碑在成都出现过，做为物证，则显然不是捏造，而有关貂蝉是暮年入川，还是死后葬于蜀的说，可能性均是存在的。(2)

　　《三国演义》是罗贯中根据“据正义，采小说”的原则创作的，但无可否认的是，貂蝉实乃一虚构的艺术形象。

　　有关罗贯中吸收了杂剧和《平活》等戏曲野史的情节主干是实，其创作与历史事完取得了逻辑上的一改。但现有的疑异是：历史事实本身，就存在着近一步认识的必要。

　　值得我们开启一种新的认识方向的某种启发是，貂蝉形象为什么会在后来的野史戏曲，以及民间传说中，与武圣关羽相联系?而这种联系，对我们所接受的有关貂蝉形象的艺术之美，会造成什么样的影响呢?

　　首先，有关貂蝉究竟是被关羽斩于月下，还是被关羽救出，出家为尼，守节垂暮于村落的相关野史戏曲或传说，是相互矛盾的和难以经得起推敲的。当然，我们这里不是去考证它们，而是凭此会发现，以关公为护兄嫂，千里走单骑之美名，源自于其忠勇而有德的行为体现，且“忠”和“勇”，皆为德目。

　　所谓德义之勇，是以德义为基础的。“仁者必有勇”(《论语·宪问》)“见义不为，无勇也。”(《论语·为政》)。

　　《中庸》把智、仁、勇称为“三达德”。而忠信，则是守仁，行义之基顾。“君子义以为质，礼为行之，孙以出之，信以成之，君子哉!”(《论语·卫灵公》)。“君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。”(《大学·十章》)。由此可见，以忠而守仁，以能而章义之关羽，可谓以其行为，成为体现传统道德观的典范，故为武圣。

　　关于这一点，上述野史戏曲、传说，并没有改变对关羽的传统认识，因此在与貂蝉这个艺术形象之美的联系上，却显得矛盾起来，这似乎是可以理解的。

　　貂蝉以千金之躯，救国于难，以致“累世簪缨辈，不及貂蝉一妇人。”但毕竟貂蝉为女子。从华夏父系氏族社会确立至周代宗法礼会的形成，有《周易·系辞上》：“天尊地卑”和“乾道成男，坤道成女”，《列子·天瑞》：“男女之别，男尊女卑，故以男为贵”，形成了男女不同社会地位之“男尊女卑观念”观念。

　　西汉董仲舒《春秋繁露》“大道贵阳而贱阴”的阳尊阴卑理论，曰：“天数右阳而不右阴”，并因此形成的社会伦理等级制度，确立了君权、父权、夫权的统治地位，其应为这一思想的集大成老，被沿袭了几千年。

　　因此，以关羽之武勇，更皆有如毛宗岗评《三国演义》中的三绝，更将关羽列为“义绝”之英雄，是千百年来人们所推崇的道德模范，与其为报曹操“礼之甚厚”之思，在遣河北名将来攻时，即“绍遣大将军颜良攻东郡太守刘延于白马，曹公使及关羽为先锋击之。“羽望见良麾盖，策马刺良于万众之中，斩其首还，绍诸将莫能当者，遂解白马国。”(《三国志·蜀书文·关张马黄第六》)，其置个人生死于度外，刺颜良于万众之中，义勇之举，与貂蝉舍身以救国难的巾帼英雄之情怀，确有相同之处。

　　但貂蝉毕竟为女儿之身，仅以“男尊女卑”之传统，更兼有贞节观念中的污点，实难与武圣人比肩。

　　将此二人联系在一起的，源自于正史《三国志·蜀书·关羽传》注引《蜀记》中，一段来历不名，有些让人疑惑的记载;“曹公与围吕布于下邳，关羽启公，布使秦宜禄求救 ，乞娶其妻，公许之。临破，又屡启于公，公疑其有异色，先遣迎看，因自留之，羽心不自安。”又言：“联邦春秋所说无异也。”说是无出处，却有《魏氏春秋》中也有这样的说法。另有《献帝传》和《华阳国志》等记有同一内容：“(秦宜禄)为吕布使诣袁术，术妻以汉室宋女。其前妻留下邳。布之被国，关羽屡请于太祖(曹操)，求以杜氏为妻，太祖疑其有色，及城陷，太祖见之，乃自纳之。”(3)但此处说的是关羽乞娶的是秦宜禄之妻，显然不是传说中所说的吕布之妻，(4)更不可能是貂蝉。

　　然而，此处记载，即为正史，则无疑为许多野史戏曲及传说，提供了依据。首先就是传说关羽纳貂蝉为妾之说。问题不在于此，而在于关羽欲占他人之妻的行为，实在有悖于人伦常理，并且，武圣人脸上贴的金，也会因此而被破坏。当然，也有后来者试图掩饰这一瑕疵，并引证《三国演义》中“乘乱纳”的故事。甄氏原是袁绍二儿子袁熙妻室，曹操攻破邺城，曹丕随军开入，先跑到袁家，将甄氏据为已有，此事正史《三国志·文昭甄氏皇后传》斐注转引《魏书》中即有记载，甄氏死后被追封为皇后。此外，还有刘备平定益州后也娶了同室刘瑁的寡妇，以及不仅仅娶了陆尚的寡妻徐天人，而且论亲缘关子，这徐夫人还是他的表侄女。以此可知，这种娶人妇为妻的行为在当时的社会生活中并不忌讳。但是，并不忌讳实不能等同于被认可，甚至等同于被推崇的行为，虽然自宋以后，关羽名声才日渐显赫，而且这一时代有名的，以至影响后世的宋明理学，“遏人欲而存天理”，有关“一女不侍二夫”的伦理道德观，对此是不能接受的。

　　明郑以伟有《舟中读〈华阳国志〉》诗曰：“百万军中刺将时，不如一剑斩妖姬。何缘更恋俘来妇，陈寿常璩志总私。”(5)此怨及陈寿和常璩存有私怨偏见。中华书局四库备要本《三国志》之《蜀志》开卷，有清皇帝的一道上渝，亦是相同观点：“关帝在当时，力扶炎汉，志节凛然，乃史书所隘，并非嘉名。陈寿于蜀汉有嫌，所撰《三国志》，多有私见，遂不为之论定，岂得谓公?……”(6)由此而有元、明杂剧《关公月下斩貂蝉》，以及清代戏剧舞台上流行的《斩貂》。

　　这种情况也许是事实。未年的三国时代至上而下(?)娶他人之妻的做法，以风气而论，似乎隐略可见原始社会群婚或母系社会一妻多夫之制之遗痕。后世对关羽被认为不光彩的行为的可能，而去责怪《三国志》之作者存有私怨偏见，都不能有很充分的说服力。

　　且不论“妇人贞洁，也。夫子制义，从妇凶也。”(《易传·象下》)“忠臣不事二群，贞女不更二夫。”(《史记·田卓列传》)的贞节观念，于先秦时代已有，并因此而体现出严格的父系社会婚姻制度，虽然反过来，让男子从一而终，会导致凶事，但因此所强调的是夫权的绝对地位。至西汉，先有董仲仲舒的“三纲论”：“君臣父子夫妇之义，皆与诸阴阳之道。君为阳，臣为阴;父为阳，子为阴;夫为阳，妻为阴。”(7)后有《白虎通义》，将乾坤哲学作为夫妇关系的理论基础。其中应该注意阳者惟一的父子礼会观念的潜在。而且，从实行情况来看，如曾下诏，规定对不贞不节之妇，死后儿女可以不服丧，而表奖励贞节妇已成为常倒。

　　“妇人不养舅姑，不奉祭祀，不下慈子，是自绝也。故圣人不为制服，明子无出母之义。”(8)

　　“无初六年二月，诏顺员妇有节义谷十斛，甄表门阁，旌显厥行。”(9)

　　在民间，有后汉书所记载的，有一叫荀采的女子，17岁嫁给了。19岁替阴氏产下一儿，后阴氏不久死去。但“采时尚年少，常虑为家逼，自防御甚固。”后同乡丧妻，其父苟爽要将她嫁给郭姓，其不为所动，胸前揣把利刀，苟爽派人抢其刀，将荀采掠至郭家，荀采觉父命难逃，在即将成婚之时，“既入室而掩护，权令侍人避之，以粉书扉上曰：‘尸还阴。’‘阴’字未及成，惧有来者，遂以衣带自缢。”(10)

　　当然，如上述故事中，荀采之父似并无“一女不更二夫”之贞节观，如前面所说中，有关曹丕将袁绍之子的夫人甄氏报为己有，刘备娶亲侄女刘瑁的寡妇吴氏，孙权娶陆尚的寡妻徐夫人，官家百姓似视此并不以为耻，但仔细分析，会很明显地发现有关对贞节的推崇，与社会生活的实际情况之间，所存在的距离，乃是在于正统的儒字之道德观，要求人们遵从社会生活的一般道德现范，有所谓“好”和“一般”的评价使然。也就是说，自董仲舒“三纲”之说提出后，“，独遵儒术”成为国家所确立的政治和社会行为规范，但自上而下的贯彻，以及广大基层社会群体与之天然的距离，所反映的自上而下的观念的渐趋淡化，是一个必然的过程。“一女不更二夫”的贞节操守，并没有被做为“一般”的社会伦理行为现范而被遵从。似乎由此我们可以发现武圣关羽是那个“好”的道德典型，而貂蝉的行为，并没有与社会实行被遵行的“一般”的伦理规范发生明显的对抗，(即社会实际生活中，一女嫁二夫的事，也是常有发生的，且其以身侍奉董卓这样的恶人，又再嫁吕布这样的小人，其行为上的“污点”，因出自于救国于难的大义，而被宽容并被掩饰，但以此，似难与武圣关羽相提并论。然而，关羽也有不光彩的过去，其竟然曾经“乞娶”他人之妻，这并不是指关羽身为男人，不能再娶第二个女人(父亲社会一夫多妻制，有其历史的延续过程)，而是指有关于“他人之妻”如娶之，会导致对“一女不侍二夫”的伦理规范的破坏。这段历史上的污点，虽为后世道学家甚至皇帝诏书明确为史家出于私怨偏见之所为，不足为信，但我们发现，也许正因为关羽有这段带有污点的历史，与貂蝉手段并非合乎于道德，但其目的终为大义之举，形成了一种在道德观念的地位平等。

　　既然如此，为何后世戏曲中，关羽又要斩貂蝉呢?或者是，关羽将其送回原藉老家，让其独自守节面终老一生等。以关羽与貂蝉并没有结成夫妻为多数的戏曲结局，就即便是关于关羽纳貂蝉为妾的某种少数的说法，也没有再去演衍这二人有关相亲相爱的故事。很虽然，这样的“爱情戏”如果有的话，恐难为观众所接受，这种情况的出现，显然来自于 人们对某一典型人物的感性认识，以“概念的外化”的完成，必然导致的终结。即有关关羽或貂蝉的形象，在其被体现为伦理道德中的“义”和“勇”的概念时，通过具体的故事情节，或为艺术化的创造 ，或为相当程度上的的历史事实，它们对这个道德概念的形象化体现，都将因概念之外化的完成而终结。因此，我们不可能在此之外，留有可能的空间，去继续这种对已经完善了的东西弥补，如这样做，无异于那个古老的但极其说法，成为“”之人。

　　在此我们是不是可以说，难道是被艺术化了的道德概念，也就是这个有关“义”或“勇”的道德概念，被外化于感性事物，完成了对貂蝉之美的最终描绘，以至于我们难以在此之外，对这种达到最高境界之美，再难添上任何多余的一笔?如果是这样的话，上面我们所引述的后世人们所创作的戏曲故事，口口传传的传说，都可以从反面证明了这一点?

　　也许事实正是这样。例如维纳斯的断臂，不断地会有人去尝试修补，但都不能被接受，而越是不被接收，反而促使更多的人去偿试。也就是说，维纳斯的那只断臂所留下的想象空间，其实是假的，虽然它在我们的视觉里是真的。

　　正如有关于关羽和貂蝉，他们的形象在道德概念上污点的存在，其实是假的，尽管我们可以从历史资料中证明，这样的“污点”，确定存在，且相对于那个时代的道德完善而言，这样的污点存在，已明显造成了一种断臂似的“残缺”，但恰恰正因为如此，貂蝉形象才体现了美。

　　这是一个很值得奇怪的结论。

　　对此，我们可以引用一下有关美学上的某些理论。如尔说：“形式的美一般说来并不是我们所说的理想，因为理想还要有内容(意蕴)方面的个性，因而也就还要有形式方面的个性。”，“例如在形式上是一副完全均匀的美的面孔，而在实行上却是可以很干燥无味，没有表现力。”(11)当然，我们还可以引用一些更为具体细致，建立在一定科学试验基础上的美学理论，如将格式塔心理学应用干视觉艺术的阿恩海姆之说(格式塔译为“完形”。而格式塔心理学所说的形，是经由知觉活动组成的经验中的整体。)“物体的外部与其内部是互为暗示，相互统一的。这种统一性使知觉超出了物体投射到视网膜上的形象，使人的意识不再局限于物体的表面。它们或是被看成他种事物的容器或外壳，或是透过它看到其内部，使内部看上去似乎是外部的继续。”(12)这些理论也许比较费解，但其中的意见是明白的：即有关于“美”，做为可被感知的外在客观存在，必然包括它的“外部”和“内部”，那种“完全均匀的美的面孔”(也许翻译有些问题，这里或许可解为“不动的”，匀称的美的面孔)，显然只是外壳(外部)，它可以是一张是标准尺寸的画，或是一张毫无生气的照片，但它是不能构成美的。因为它还必须有内部，也就是它要“活”起来，而任何“活”的东西，却是个别的。

　　我们的审美，必须完成这种通过外部或内部的认识过程，才能得到满足。正因为如此，那些可能促使这种外部和内部的统一所提成的物的存在的“暗示”，是至关重要的。

　　当然，这些理论与我们在这里要说的貂蝉之美，在感觉上或许会有生硬之感，干扰了我们在一个单纯的历史空间去为理想而有的静思，但是，科学是应该相通的，道理也应该是一样的。我们因此而有所启发的是，前面有关于貂蝉之美的结论，即应当是道德概念因为其个性化的存在，表现为概念的外化，才使“美”被证明是完善的，也就是说，貂暗之美，正因为其道德上的残缺(于贞节观念而有的“污点”)，证明了其个性化的完整，即内角部的存在使其是有了生命力。

　　而这种证明，就是我们前面所引述的种种试图对其形象进行“弥补”的可能性的失去，即那些戏曲、故事和传说，均难以在《三国演义》的故事终结后，再为这个形象添加任何超越其上的“弥补”，正因为如此，罗贯中《三国演义》中的貂蝉形象的描绘，是不容改动的，而这种不可改动本身，即表明她是最美的。

　　对此，我们需要反过平看，或许会更清楚一点：如果没有我们上面所说的，直至今天还在演衍的种种戏曲故事，传说，还有专家考证等，貂蝉在历史上是不真有其人?甚至新闻道：成都郊区发现了貂蝉墓，如此等等，似乎有些人惊奇不断，又似乎有些让人感到荒唐，最重要的是，于“美感”而言，貂蝉与关羽故意的“画蛇添足”之说等说法，所表现出的粗浅、流俗和难以接受，如果都不存在，我们仍然会觉得貂蝉是“古代第一艳女”吗?(13)

　　这也许会被解释为“舆论”的作用，但如果没有人说，古代美女貂蝉也早就被封杀了。而这种情况，会让我们想到问题的另一面，也就是，我们不禁要问，为什么会有这种“舆论”呢?从古至今，也许还会有人说，貂蝉为救国难而从大义，值得“舆论”，但仔细研究这些“舆论”的内容，会发现会发现矛盾、错漏、编造等等，而将关羽与貂蝉相关联，则在不经意间，也就是我们没有去留意的时位，透露了其中的缘故：没有这个“画蛇添足”的故事，或类似的东西，我们并不会认为貂蝉是“古代第一艳女”。

　　对此，我们再引一段美学理论：“现在包含着过去”。知觉会对被掩盖着的，或者是残缺的部分，进行“补足”，如“被遂道断成两裁的火车，是被看成是一个运动中连续的整体，完全是由知觉自身的本领造成的。”(14)

　　貂蝉下落成千古谜案

　　事情正是这样。有关貂蝉下落的多种“版本”，是人们于想象中对历史的“补足”，然而这种“补足”，如前所述，对于貂蝉之美而言，则是一种于事无补的多余，但也正是这种多余，让我们发现了貂蝉之美存在的“内部”，并因此而与如前引的若干对其美的“外部”形象描绘相联系，从而构成其存在的统一性。

　　但这个“内部”存在显示的貂蝉之美，并非她自身的艳美胜过其他女人，而仅仅是道德概念的外化。

　　是因为她的是在个性化的存在，其献身于拯救国难的义举，但在道德概念上所留有的“污点”，这个对“内部”存在的暗示，让我们找到了对此进行认知的途径。也就是关羽斩貂蝉之所以难以被接受和认可，恰恰证明了貂蝉之美的形象塑造，已近完善。

　　正是这位的娇小而艳美绝伦的女子，其“丁香舌”吐出的莺啼燕的悦耳之声，却原来是一柄锐利的锋芒无比的纲剑;她犹如在风中袅娜而动的新花一枝般的身姿，带来一缕异香，让那个在当时充满诡谲气氛的半明半暗的画堂，刹时竟有如看天般明媚温暖(“好花风袅一枝新，画堂春暖不胜春。”)，但仔细再往下看，却会于惊心动魄中发现，这竟然是一部刀光剑影不交错，锵铿之声刺耳的血腥之戏的荒诞意味十足的开幕——

　　其惊人之处是在于，貂蝉之美竟与如此重大的利害攸关之事相关，其中即有欲示张扬又似被遮掩中暧昧的情色，又有在瞬间可能发生的骤变前可怖的宁静，这其中全部的注意力都被集中于一点：一个绝色女子惊世骇俗之举的内心世界，被某些我们不可能看见的细节，在后来的描述中所留下的残缺，开通了缺口，正因为如此，我们才可以看见紧张、复杂而又充满诱惑力的美，在以个性而被体现时的概念外化，是多么生动、丰盈和完善。

　　一个在战争和天灾中颤粟的时代，大瘟疫的流行，饥饿和动乱，还有连续不断下的大雨，树叶都落光了……

　　属火的赤德之汉朝，有黄巾军大起义。“苍天已死，黄天当立;岁在甲子，天下大吉。”这是钜鹿人提出的口号。

　　“钜鹿张角奉事黄老，以妖术教授，号‘太平道’。”“角分遣弟子周行四方，转相诳诱，十余年间，徒众数十万。”“角遂置三十六方;方，犹将将也，大方万余人，小方六七干。”“二月，角自称。”而“二时俱起”，“旬月之间，天下响应，京师震动。”(《》第五十八卷)。

　　自公元182年，“二月，大疫”，“夏，四月，旱”;公元183年，“夏，大旱”(《资治通鉴》卷五十八)也就是在这一年，张角率三十六方之众(数十万人)起义。中平元年(公元184年)，十月，张角病死后，“皇甫与张角弟梁战于广宗”，“大破之，斩梁，获三万，赴河死者五万许。”(《资治通鉴》卷五十八)。张角被剖棺戳尸，张宝也随即兵败于曲阳而阵亡，十余万黄巾军士兵被杀，真可谓血雨腥风。

　　而公元204年至公元219年，长江以北出现大瘟疫(流行性出血热)，死亡人数约两千万，这在当时，全国人囗约五、六千万的情况下，可以称之为是一场空前的浩劫。《后汉书·献帝纪》“兴平元年(公元194年)，是岁一斛五十万，豆麦一斛二十万，人相食啖，白骨委积。”饿馁遍野，人相啖食，白骨堆积，可见情形之恐怖。如曹操那首著名的《菩里行》中所描写的：“铠甲生虮虱，以死亡，白骨露于野，千里无鸡鸣。生民百遗一，念之断人肠。”

　　此外，东汉政权外戚宦官专权的情况十分严重，导致的多次宫廷政变中的相互残杀。章和二年(公元88年)和帝即位，其为新君时尚年幼，母后窦皇后临朝。永元三年(公91年)，窦皇后之兄窦宪征匈奴，大胜还朝，和帝与宦官合谋诛宪《后汉书·宦官列传·郑众传》：“时窦秉政，后兄大将军宪等并窃威权，……众首谋诛之。”窦宪死亡，郑众以功迁大长秋，自是常参与政事。宦官弄权，至此开始。

　　建康元年(公元144年)八月，顺帝崩。其在位时，以皇后兄梁冀为大将军辅政。皇后与梁冀立两岁皇子为帝，是为冲帝。永嘉元年(公元145年)正月，冲帝崩，而如此之事情发生，前后不到几个月的时间。皇太后与大将军梁冀又立八岁建平候为帝，是为质帝。因其年幼，囗无遮拦，在一次上朝时说梁冀：“此为跛扈将军也。”于本初元年(公元146年)，梁冀毒死质帝，另立十五岁的蠡吾候为帝，是为恒帝。延熹二年(公元159年)，梁太后死，恒帝与宦官单超，徐璜、具瑗、左悺、唐衡等五人合谋，诛梁冀。而这五个宦官因此而被封候，人称“五候”，“自是权归宦官，朝廷日乱。”单超封候后不久死去，百姓对所余四人称之为“左回天，具独坐，徐卧虎，唐两堕。”可见其权倾一时。建宁元年(公元168年)春正月，解渎亭候被立为帝，是为灵帝，年十二岁，窦太后临朝。太后之父窦武，与太傅陈蕃，共辅朝政，并欲铲除宦官集团。但事有意外，建宁元年九月，中常侍矫沼诛杀太傅陈蕃、大将军窦武，并诛其族，皇太后被幽禁于南宫。于是宦官继续专权。曹节死亡后，灵帝又以、赵忠等“十常侍”专政。“是时中常侍赵忠、张让、夏恽、郭胜、段珪、宋典等皆封候。”就连皇帝本人对此情况，不以为耻，或者是什么不好的事，当然，也许是无可奈何，竟然经常挂在嘴边的话是：“上常言：‘张常侍是我公，赵常侍是我母。’由是宦官无所惮畏，并起第宅，拟则宫室。”(《资治通鉴》第五十八卷)。灵帝崩，皇子即位，年十七岁，是为少帝。灵帝皇后为皇太后，临朝听政，太后之兄大将军何进与太傅袁隗，共辅朝政。何进欲灭宦官集团，却被骗入宫中杀掉。何进被 杀，袁绍与何进部下发动兵变，冲入皇宫，“绍遂闭北宫门，勒兵捕宦者，无少长皆杀之。或有无须面误死者，至自发露然后得免，死者二千余人。”(《后汉收·何进传》)。

　　当然，最为严重的是董卓之乱。董卓是何进欲铲除宦官集团而召进京的，但“卓未至，进败。”董卓入洛阳，“纵放兵士，突其庐舍，淫略妇女，剽虏资物，谓之‘搜牢’。又奸乱公主，一如既往略宫人，虐刊滥罚，睚眦必死，群傣内外莫能自固。”(《后汉书·董卓传》)初平元年二月，其“乃徒天子都长安，焚烧洛阳宫室，悉发掘陆墓，取宝物。”其时，“法令苛酷，爱憎淫刑，更相被诬，冤死者数千，百姓嗷嗷，道路以目。”“货轻而物贵，谷一斛至数十万。自是后钱货不行。”

　　以上情况并非能让我们对东汉末年礼会的政治经济状况有全面的了解，这里介绍一些这方面的情况：东汉时期，累世公卿家族，把持着从中央到地方的政权。这些门阀大族，是朝廷的贵族，又是地方豪强，占有大量的田地人口，形成自成一体的田庄。《后汉书·窦融传》记载：“窦氏一公、两候、，四二千石，相与并时。自祖及孙，官府邸第相望京邑，奴婢以千数。”当时“马、窦、邓、梁”四大家族中的，也是如此。《后汉书·传》：“邓氏自中兴后，累世宠贵，凡候者二十九人，公二人，大将军以下十三人，中二十石十四人，列校二十二人，州牧、郡守四十八人，其余侍中将、大夫、郎，渴者，东京莫与为比。”

　　中常侍苏康、管霸等“用事于内，遂固天下良田美业，山林湖泽。”东汉后期，灵帝与宦官更是公开卖官，由于所得金钱贮存于西园，史称“西园卖宫”。中常侍候览，家在山阳;小黄门段瑾，家在济阳，两人都在济北境内兴立田业，“仆从宾客，侵犯百姓，劫掠行旅。”(《后汉书·宦者列传·候览传》)候览“贪侈奢纵，前后诸夺人宅三百八十一所，田百十十八顷。”(同前)。宦官张让，赵忠等人皆为中常侍，封候贵宠，“父兄子弟布列州郡，所在贪残，为人蠹害。”(《后汉书·宦者列传·张让传》)。

　　当然，话说回来，汉代的政治制度和经济发展，形成了“天下国家”的体制。其察举制度与文官制度相辅而行，从而形成了专业的官僚阶层，因此文官政府对于皇权，有互利共生的一面，又有对抗的一面，二者之间具有一定的紧张关系，又有一定的相互依存的关系。而其人多地少的精耕农业的发展，包括一牛挽犁的短辕犁和铁犁畜耕技术，得到普遍推广(《陕北东汉画像选集》，文物出版社，1959年版)，畜养禽畜，以农舍做为手工业产品的主要产地，通过而市集交换集散，所构成的经济交换体系，以及相应的道路网络，形成庞大的市场网。(15)

　　东汉时期，因庄园的规模和数量的迅速膨胀，东汉政权不得不与豪强势力相妥协。《后汉书》卷二十二《伍》载：“河南帝城，多近臣，南阳帝乡，多近亲，田宅逾制。”其“田完逾制”，已是公认的事实。仲长统在《昌言·理乱(篇)》中说：“豪人之室，连栋数百，膏田满野，奴婢千群，徒附万计，固于四方，废居积贮，满于都城。”

　　豪强地主控制下的田庄不计其数。东汉前期，实行“柔道”方针，在施政中，“务用安静，解王葬之繁密，还汉世之轻法。”经过光、明、章三代四十余年的粗安岁月，由于精兵简政，减轻赋役，生产发展，社会经济得到发展。这从人口的增加上可以略有所见：《后汉书·郡五国》注引《帝王世纪》，光武中元二年(公元57年)，全国有(户)4，279，634(户)，人口21，007，820(人);明帝永平十八年(公元75年)，有户5，860，573(户)，人囗34，125，021(人);章帝章和二年(公元85年)，有户7，645，734(户)，人囗43，356，367(人);至和帝元兴元年(公元105年)，有户9，237，112(户)，人口达5，356，229(人)。但至东汉后期，不仅宦官专政，“戎事不息”，还有长期的战争，大瘟疫的流行，据《晋书·地理志》，在恒帝永寿年间，全国有户10，677，960(户)，人囗56，486，856(人);但至质帝本初元年(公元146年)，减至户9，348，227(户)，人囗47，566，722(人);此为东汉最后一次人口统计，而在三国归晋的公元280年，在籍人口数量竟锐减为780万人。按照人口学家的分析，汉末永寿到中平，以及后三国鼎立，人口保持了相对的稳定。换而言之，在灵帝中平及献帝建安短短数十年间，人口减少了85%。

　　是什么原因导致人口减少近5千万?徐去战争的原因外，主要是瘟疫流行。在东汉末年短短三十年间，史有确载的全国性大瘟疫共十二次。恒帝时大疫三次，灵帝时大疫五次，献帝建安年间疫病流行更甚，以致造成的空前劫难。其中尤以灵帝(公元168—188年)时的公元171年、173年、179年、182年、188年等几次疫的流行规模最大。建安七子中的徐干、陈琳等人，以及曹操的首席谋士，都是死于瘟疫。汉灵帝中平六年(公元184年)，黄巾军起义爆发，持续10年，东汉皇朝受到了巨大的冲击，因此而，天下分崩。因兵祸不断，灾疫接踵，人口锐减。人烟稠密的中原地区，也是“白骨蔽平野”(王，《七哀诗》)“名都空而不居，百里绝而无民者不可胜数。”(仲长统《昌言·理乱》)。“四民流移，托身他乡，携白首于山野，弃稚子于沟壑。”(《三国志·传》注引《吴书》)董卓徒洛阳人口百万余到长安，“步骑驱蹙，更相蹈藉，饥饿寇掠，积尸盈路。”(《资治通鉴》卷五十九)。

　　而关东联军攻讨董卓时，“众数十万，皆集荥阳及河内，诸将不能相一，纵兵钞掠，民人死者且半。”(《三国志·司马朗传》)。曹操在攻徐州陶谦时，“坑杀男女数万口于泗水，水为不流。又引军从泗南攻取虑、睢陵、夏丘诸县，皆屠之，鸡犬相尽，墟邑无复行人。”(《后汉书·陶谦传》)人民的大量死亡的流徒，户口为之减少，史载：“是时天下户口减耗，十载一在。”(《魏志·传》)“长乱之后，人民至少，比汉文，景之时，不过一大郡”(《三国志·传》)。

　　曹操与吕布相持时，军队“乏食，(程)昱略其本县，供三日粮。”(《三国志·传》注引《世语》)，袁绍、袁术军队无粮，“以桑椹、蒲赢充饥。”(《三国志·魏志·武帝纪》注引《魏书》)，刘备“军在广陵，饥饿困败，更士大小自相啖食。”(《三国志·蜀志·先主传》注引《英雄传》)。

　　以上情况可以看出，东汉末期，根株朽栏，其覆灭已是必然。后有对此叹曰：“未尝不叹息痛恨于恒，灵也。”(诸葛亮《出师表》)

　　现在我们要言归正传，插入下面的一段——

　　也就是于此时，我们会发现，谈论起一种生长在树上的小小的昆虫，会是多么地不合时宜：“蝉，无巢无穴，黍稷不享，不食污秽之物，高洁不群。”但它却被借用于宫中之玉器的名字：“蝉是古玉中十分常见的器形，并以打孔区分它们的用途，如头上打孔的为佩蝉;腹上打孔的为貂蝉;不打孔的专门为陪葬而制作的是晗蝉……”(见《王敬之说古玉》海潮摄影艺术出版社，2004年版)。

　　这种借用有一连串可被意会的暗示：因为一位似乎来历不明的绝色女子，也叫了“貂蝉”，这显然是被人命名的，就象后世都有的歌伎一样，要取个艺名。

　　战火过后的积尸盈野，于天地昏暗中，枝枯叶落，有一只爬在干枯的树枝上的蝉，“无巢无穴，黍稷不食”。然而天无甘露，它也就只是象征地存在。但是她其质如玉，偏只选于“腹上打孔”，是那种命定的与宫中之事隐约相关的绝佳之色，但却来自于田野，“高洁不群”，过了若干个朝代，很久以后的人们，怎么去还原那时历史的这一幕之真实呢?

　　遇有异族入侵，后又被蒙古征服的中原汉族，便时常想到他们祖先的血脉，最容易先想到的就是祖先中的英雄，如吕布，当然此人在人品上是小人，不比关大爷。关公之青龙偃月刀，又句“冷艳锯”，八十二斤，有道是“酒尚温时斩华雄”，于万之众之中取上将首级，如探囊取物一般。当然，有英雄必有美人，只可惜关公在《三国演义》一出场，年纪应该并不很大，就被尊称“关公”。千里走单骑，忠心护兄嫂，是为忠义楷模之武圣，可是没有美人相映衬，仍不能解此困结，于是，元人便编出这许多的杂剧。

　　因为“女色”是可以成为反证其美德的道具。《关大王月夜斩貂蝉》，见于《今乐考证》等书著录，作者无考。究其由来，“斩貂”之事于史无据，也不见于元代话本《三国志平话》。明代祁彪佳《远山堂剧品》导有四折北杂剧《斩貂蝉》，列入“具品”，并引《庄岳委谈》：“《斩貂蝉》不经见。自是委巷之谈。”明代王世贞曾作《见有演〈关候斩貂蝉〉传奇者，感而有述诗》，诗中写貂蝉“一朝事势异，改服媚其仇。心心托汉寿，语语厌瘟候。”不料关大爷则闻言大怒，“忿激义鹘拳，眦裂丹凤眼”，最终使貂蝉“孤魂残舞衣，腥血渐吴钩。”

　　如此之事，竟有众多的同类型翻版，且有一定的历史之“连续性”：明代传奇《连环计》故事情节中，将“斩貂”情节揉入其中。作者为王济，吕天成《曲品》将其列入“妙品”。所道的是，董卓死后，貂蝉改妆逃到王允府中，王允让吕布与其结为夫妻，后曹操擒吕布，貂蝉自然也顺带其中。也许正是象传说中的那样，曹操为拉扰关羽，将貂蝉送给他，貂蝉向关羽献媚，却没想到被关大爷斩之。清代刊行的戏选集《缀白裘》中，有短剧《斩貂》。戏中关羽有言：“我想权臣，即董卓父子;妖女丧夫，即貂蝉也。”因此而提剑斥之：“骂一声貂蝉女无义不良”，道一声“俺关公今夜里斩了他万世扬名”。如此之作，显然不是出自于英雄配美女之意，而是为了反衬关大爷不近女色之“显烈”，但却对貂蝉同为“烈女”之义举，一笔抹杀。对此，李调元《剧话》卷下引《升庵外集》语：“元人有关《关公斩貂蝉》剧，事尤悠谬。”清代毛宗岗言：“最恨今人讹传‘关公斩貂蝉’之事”。并认为：“貂蝉无可斩之罪，而有可嘉之绩。”当然，还有人对关公之行为做过分析，认为不可能有斩貂之事发生：武樗瘿于所编《三国剧论》中《论斩貂蝉》一文中有言“若关公者，塾读《春秋》者也。奉命，志在沼吴，与貂蝉奉司徒命，志在死卓、布父子，同一辙也。关公不责，而乃月下斩貂蝉，余赦谓关公圣义，不此杀风景事。”(周剑云主编《菊部丛刊》)(16)各有所论，在相关问题上，不仅在于“斩貂”的故事情节各不相同，而且所作议论的“论点”又不尽相同，结论也有不同。

　　然而，值得注意的是，似乎直至今天，关羽好象也脱不了与貂蝉的关系。如近代粤剧有《关公月下释貂蝉》的剧目上演，民间有关羽拒色故事流传：曹操白门楼擒吕布后，将貂蝉赐给关公，意在迷惑于他，不料关羽拒绝，曹操欲处斩貂蝉，貂蝉闻之悲恸，关羽斥责其“一女二嫁”之事，貂蝉辩白，关羽遂动恻隐之心，助其逃生，送其于前山净慈庵，削发为尼，关羽因此赚得个不近美色的真英雄之名。还有新编川剧《貂蝉之死》，其故事情节为：刘、关、张随曹操攻吕布，曹操水淹下邳，貂蝉为救城中百姓，遣秦宜禄送书于素有倾慕的关公，请其禀告曹操退水。关公因貂蝉有此爱民之心，而生有爱慕之意。后秦宜禄与候成，宋宪傅吕布而降，曹操缢杀吕布后，送貂蝉给关公，以笼络之。关公果与貂蝉成婚，貂蝉为其歌《倾心曲》。刘备恐关公迷恋貂蝉，遂以送礼之名，提醒其“扶汉兴刘”之大义，关公遂遣走貂蝉，貂蝉突遭此变，深感绝望，在向关公述其衷肠后拨剑自刎。

　　如此种种。那种不合谐的东西，似乎在我们的查找中，有些层出不穷地增多。且将这些现象背后的表述放在一边，仅只是从形式上来看，各种零碎的片断，附会、猜测、歪曲，甚至是咒语般的东西，它们各自带有不同的色彩，来自遥远的时代，或者就在离我们不远处的那些民间，那些带有神秘色彩的传闻，让我们只要有心去贴近，就可以感到它们所带有的田野气息。如果把这些现象凑在一起，就会挤压甚至肢解了我们原来心目中的那个有关于美的脆弱的形象：她本来就是易变的和敏感的，捉摸不定，在我们以某种词汇：纯真的、善良的，晓大义和富于心智的等等，去试图因定她的形象的时候，她却如此轻易地就消失在中历史的苍茫之中，只留下奇异的一抹艳红，她是难以被表达清楚的，更难以完整去界定。

　　面对如此之景象，现在被假设的是：我们如果去看那些上面所说的戏，看演员如何表演，会有什么样的感觉呢?要是不可能的话，只好在书的纸页上看完有关于此了描写——

　　看完以后，这些其实并非深刻的复杂，它们交织的杂乱，可以被证明的是，它们确实破坏了我们原先的感觉，也就是原先对此许多有关于此的事，不甚了解时的关于貂蝉形象的美的感受。

　　但是，如果我们要是再问一句：有关貂蝉的形象，这种美感，在原先是真实存在的吗?就会发现，有些事情，好象并不是那么想当然的。

　　对这个问题的提出，也许会有人不以为然，如同对貂蝉其人是否存在的讨论一样。一位几千年来被人们口口相传中的绝代美女，虽然我们没有见过，但是人人都这样说，会有什么问题呢?如果不是这样，人们怎么会去长久地传说呢?这样回答的意思就是：虽然我们没有见过貂蝉究竟长什么样，但我们认为她是最美的。

　　这当然是思维逻辑的循环所造成的，它在重述自己，不会有什么新东西。不过，对这样的回答可以被审视的是，对大众而言，至少是因为《三国演义》中罗贯中的描绘，让人们感到，貂蝉的美是真的，如同这本古代小说中的人物，因为流传，都被我们当成了真人一样。

　　关于貂蝉的故事与传说

　　那么，我们还有什么话说，这样一个被人们所熟悉得不能再熟悉的故事中的人物，虽然是美女，似乎也不值得反复去说，是的，也许再离奇的故事，也难以经受得住重复的考验，但是，细节很可以避免这种情况，但仅限于我们不是亲生经历的听别人说的故事，如今至少已有两个以上版本的《三国演义》，但2010年安徽电视台的新版《三国演义》，收视率不低，正应了这句话，故事我都知道，但是细节却是不一样的，因此，我们现在可以从仍然从貂蝉的名字开始：

　　这是一个艺名，叫貂蝉。而其真名，元代《三国志平话》卷上称：“本姓任，小字貂蝉，家长是吕布，自临洮府相失，至今不曾见面。”这首先就很奇特，“家长”也就是丈夫，貂蝉的丈夫是吕布，这怎么可能呢，但这本书上确实是这样说的，只不过，遗憾的是，这本被很多人转引的书本身，也已经遗失。清代焦循对此还有论述，其在《剧说》引《知新录》中言：“元曲有吕布，貂蝉及夺戟争斗事……元曲所云必有据。”

　　对于这样的问题，我们只好再去查对那些有关于此的资料：貂蝉成为王允府中歌伎，自宫中流散而被收养，但在入宫前，则为乡间农家女儿。这些情况，许多材料中到是大体一致的。然而，有些情况，我们却只能去假设：无论是她出生于今山西(并州)九原县木耳村，还是甘肃临洮，陕西的未脂，其来自于田间乡舍则不会错。让我们不竟会想一幕景象——

　　于细柳高飞之处，却是满目荒芜中零落的枯枝间，有“一入凄凉耳，如闻断续弦。”(唐·，《答白刊部闻新蝉》)的蝉鸣。那只来历不明，且又明显不合于时宜的微物，天旱时已无甘露，更无数叶蔽身，如口语之叫声“知了，知了”，竟知何事?如此“多含断绝声”，真是“历乱起秋声，参差搅人虑”。(隋·卢思道《和阳纳言含听鸣蝉》)。如司徒王允于自家后更漏三下，夜月正圆，花影婆娑的朦胧光影之中，听见的那一声啼哭，来得不是时候，正搅了心中之事，却于牡丹亭傍，发现是自家所养歌伎貂蝉，这样一次偶然中的相见，却导出了后世所叹喟的“连环计”之惊心动魄，事出巧合，却并非不合理。

　　貂蝉若确曾为宫中执掌朝臣所戴的貂蝉冠之“官”，自宫中流数后，为王司徒所收留，到有几分可解：因为在王允全盘托出离间董卓、吕布二人之“连环计”后，貂蝉一句“妾许大人，望即献妾与彼，妾自有道理。”如此言语，出自于貂蝉之囗，虽有些始料不及，但反过来想，貂蝉因此显出心智和心机的成熟和老道，必然在后面隐藏了其个不同寻常的经历，因为这种情况，与其原来出自于乡间农家女的情况，显得很不协调。此女所暗藏的天资，还有知识(对“连环计”的尽知，不用解释。)和胆略(这真是让人惊叹，应当是第二个没有想到)，以及必备的技能(是如何无师自通的呢?后面应该还有很多不为人所知的故事，由此我们想到古人之隐讳。)貂蝉不仅美貌绝伦，而且心智情商，应皆高出常人，虽然有许多让人费解之处，但于非常动乱之时，天有异象，自有异常之人和异常之事出现，那一声凄凉嘶鸣的“知了”，竟知何事?

　　显然，如上所述有关在此之前的铺垫，是很难的让我们去理解这个人物形象的内在真实的，也就是我们难以被这些有关于此的解释说服。

　　貂蝉竟如此熟练地实际操作连环计的整个过程，并做为主角，超越于通常意义之上演员。在董卓和吕布二位当世魔头和三国第一好汉之间周旋，实际作等同于没有感情的杀人机器，去不断变脸，稍有不慎，露出半点破绽的话，便会召来杀身之祸无疑，更会让王司徒大计落空，且完全会导致更大的杀戳和血腥之事发生，后果不堪设想，真可谓处处性命攸关，动魄，但貂蝉竟能于笙簧缭绕，把盏言欢之际，不露半点缝隙，甚至于亲身于床弟间，，让那董卓，“自纳貂蝉后，为色所迷，月余不出现事。”更有者，“卓偶染小疾，貂蝉不解带，曲意逢迎，卓心愈喜。”虽了了数字，我们就是实难想也要去想其中的细节，貂单之作为，与职业美女间谍，确无二致。

　　不仅如此，我们在天下第一艳女出场后，接下来的续演中，是否仍然感觉到美的存在，且去期待会有更进一步的发展?

　　把我们在此段文字中有关一个动乱时代的社会背景，与此时眼帘中这幕于惊艳未醒之中的杀人之戏，联系起来，就会发现，并非是这个被编造的故事的合理性在让我们会有什么感动，也不会去完全并相信是真的，那么，是什么原因，会让罗贯中去写这样一个故事，而是应该反过来看，是这个故事，改变了历史，因此无论从那个角度去看，都是一件天大的事——

　　是整个社会现实，以及董卓为乱，更皆有吕布这个如狼似虎“大耳贼”，无人能敌，此二人联手，横行于世，致，哀号遍野，于民众之心中共同发出的灭杀董卓的呼声，如那首民谣谶语般的神秘暗示：“千里草，何青春，十月止，不得生。”此处用的是拆字法，“千里草”即为“董”，“十日上”是一个“早”字。而有关董卓被杀之前的“凶兆”，是在其后来死于非命前显示出来的：

　　王允与仆射士孙瑞谋诛卓，使端作假诏，却“令骑都尉李肃与布同心通士十馀人，伪着卫士服于北掖门内待卓。卓将至，马惊不行，怪惧欲还。吕布劝令进，遂入门。”(《后汉书·董卓传》)，而有关“天意”之昭示：“卓既死当时日月清净，微风不起。”(《三国志·董卓传》注引《英雄 记》语)也当然只一种“附会”，但其所表达的，应该是一种对当时社会状况的共同认识，而这个“认识”本身，在我们于此的认识中，是表现为借助的是一个女子的形象，来进行表达——董卓该杀，但有吕布，便无人能杀，所以有貂蝉出现，有道是：“燕雀岂知鸿鹄，貂蝉元出兜鍪。”(宋·词。注：兜鍪，即头盔，借指战士。如辛弃疾《南乡子·登业京口北固亭有怀》词：“年少万兜鍪，坐断东南战未休。”)毛本《三国演义》有诗赞曰：“司徒妙算托红粉，不用干戈不用兵。三战虎牢徒费力，凯歌却奏凤仪亭。”

　　一个仿佛“真仙女”一样的女子，天界下凡是形容，出现于那个乱世，并且做了一个孤独的战士。这是天意，也是历史。

　　是的，她很孤独，不仅在于其舍身救国的大义之举，显得与周围追名遂利之徒格格不入，除了司徒王允。但其王允欲杀董卓，很难说是完全为了匡扶汉室。在杀董卓后，王允居功自傲，“卓既歼灭，自谓无复患难，及在际会，每乏温润之色，杖正持重，不循权宜之计，是以群下不甚附之。”(《后汉书·卷六十六》)其在杀董卓前的中平元年(公元189年)为侍御史不久，在征讨黄巾军中获胜，从农民军中搜出一封中常侍张让的宾客所写书信，因此怀疑张让与黄巾军私通，并因此得罪张让，两次获罪入狱。大将军何进等替其求情，后被免罪释放。灵帝贺崩后其本于河内、陈留之间辗转，此时回京吊丧，便被大将军何进召见，“大将军何进欲诛宦宫，召允谋事，请为从事中郎”(同上)，可见其与外戚何进为同党。而“卓还长安，录入关之功，封允为温候，食邑五千户，因不让”，后进士孙端劝说，“乃受二千户”。董卓死后，“允初议赦卓部曲”，因吕布数劝之，故而生疑，未办。在处理董卓旧部问题上，反复无常，“董卓将校及在位者多凉州人”，导致“百姓讹言，当悉诛凉州人，遂转相恐功”(同上)，可见出自于官僚集团利益要大于国家利益的行为动机，难以与貂蝉相提并论。除此，当时的英雄们，曹操、袁绍、袁术，以及刘备等人，无不以借天子之名，行争霸天下之实，与貂蝉相比，其为一女子，舍身救国，所图何在?其取大义之行为，所表现出的理想化的境界，更不是为报司允王允收留养育之恩的动机，所能替代的。

　　传说：貂蝉降生人世，其出生地三年间，桃杏花开后即凋;貂蝉午夜拜月，月宫嫦娥，匆匆躲入云中。貂蝉身姿俏美，细耳碧环，行如风摆扬柳，静时文雅有余，蔚为大观。这些说法，虽然人云亦云，但其言说背后所表达的东西，却不是一下子能够说清的。

　　与常见的与此相同的描写刻画女人之美的贯用抽象的比拟手法所不同的是，象这样的文字中有关貂蝉“细耳碧环”，以及因使用过多而变得有些概念化的“行时如风摆杨柳”的细节，让我们在有关于此的模糊感觉中，确有什么具体的部分，因清晰而将这个似乎很遥远的美人形象，拉近过来——

　　“细耳”就是耳朵小巧;“碧环”，指细耳上戴有很大的碧绿色玉环，这是在对面部的描绘中，以大小比例反差引起的注意：即“对比(或相反)关系”中，“‘对立’会使某一特殊的性质分离出来，使之得到突出、加强和纯化。”(17)如纪连海对此的议论：“据说，能够‘闭月’的貂蝉娘娘的耳朵极小，特别是耳垂，几乎无肉，未免难看。于是她就从耳环上弥补，经常戴那些镶有独粒大宝石的圆环耳环，不但看不出耳朵有缺陷，反而是细耳碧环。”(18)此处观点中可以注意到的是，大小对比中的“弥补”，如果恰好会处，不仅会化丑为美，另有作用的是，这个被弥补过的，有缺陷的地方引起人们注意力的集中，也就是对于今天的我们来说，可以从此处不寻常的描写中，发现貂蝉耳朵小小的“瑕疵”的重要性：如果不是出自于有意的刻画，那么，正是这个“瑕疵”，使这个被艺术化了的美女的真实性，得到了体现。

　　但是，有些问题并不是只有一个答案，如果我们对上面这个问题的条件做相反的假设，情况就会变得复杂起来。也就是说，如果是后人有意杜撰貂蝉耳朵小这一细节，那么，这意味着什么，或者说，这样做的话，有什么目的和用意呢?

　　如我们前面所说，从美学上看，正因为试图“弥补”貂蝉耳朵小这一缺陷，以“碧环”的大来进行弥补，这样的做法，形成了大小的“对立”，反而强调了其小耳朵的特殊性，并使之从一般性中分离出来，这也许是古代的宫迁美容师们，原先并没有预料到的，但是，艺术家们却发现并有意利用了这一细节。

　　那么，如果去有意设计这幅美人的立体图，并使之动起来，成为活的生命体的话，小耳朵会隐藏些什么呢?

　　如果它原先并不存在，是有人设计了它的话，这个问题是值得探讨的——

　　我们还是去看另一番景象：天下大乱，三年不下雨，因干旱而使田野万物失去生机的时候，有县令还在说：树叶还没落光，就不叫旱，征说还要继续，老百没法活了。但是，“三年春(初平三年)，连雨六十日。”(《后汉书》卷六十六)在董卓于这年四月被杀前，这连续下的大雨，也应是一种反常。还有就是貂蝉于此之前的出现，在天不降甘露的时节里，怎么会有“得饮玄天露，何辞高柳寒。”的蝉呢?这也是在形成对比中的异象。再有就是，董卓的肥硕、粗鄙和凶残，同细腰纤巧，如曹植《洛神赋》中的描绘的，“髣髴兮若轻云之蔽月，飘飖兮若流风之回雪”，“秾纤得衷，修短合度。肩若削成，腰如约素”如此模样的现实中的汉时美女的最高级别，只有貂蝉够得上，其被置于董卓掌中，同样形成极具反差的二物之对比，但正是这种对比，使貂蝉之美得到充分的强调。

　　不过，要是强调的话，应该有被强调的内容。而这个的内容以美的外在形式而存在，却让我们难以说明。正如我们前面所说的，那个与社会存在而言的“义”和“勇”，在理论中存在的完善，只有在此动乱之时，恰逢其时地被凸显出来，是一种必然，只有它是不可战胜的，这个慨念的外化，选择了貂蝉做为替身，实际上并不是她做为个体存在的真实性，在后世连篇累牍的考证中，还有就是那些戏曲野史和传说中，有的故事情节的衍化，能够与之等同的。

　　这种情况的必然发生，实际上恰恰证明，之所以会有百家奇谈，莫衷一是，是因为这个虚构的形象的真实性，是难以被否定的——她是心灵于美的理想。

　　只有心灵中的存在，她才是无可比拟的，其惟一性在于，以“义”和“勇”的概念外化，其完善本身，是摈弃其他可能的有关于同一形象的个性存在。

　　事实上，有关于这一点，我们在现实生活中会有所感悟：即便是按最苛刻的标准，去挑选美女，无论从相貌、身材和气质各方面去衡量，够得上的美女，并不可能只是一个。选美中的冠军，无论是世界小姐，还是华人世界选美第一名的MM，在事后人们的评议中，也会出现仁者见仁，智老见智的情况。所谓评委，他们手中并不只有一把惟一的尺子，这把人们想象中的“公平”之尺，就具体而言，纯属子虚乌有。我们每个人心灵之中，其实都有一把尺子，而它们因人而异，各不相同。所谓共同的认识存在的可能，在具体表现出来时，也就是我们把自己的那把尺子拿出来时，它们不可能整齐划一，但在长短上，会有所接近，也就是相对趋同的可能，因此，同一性本身，绝不可能直接转化为个别性存在的尺度。

　　因此，我们会发现，只有在虚构中，貂蝉才会通过心灵的感受而存在。在现实中，她只是一个被说得委抽象的概念，因为只有这样，她才有可能是完美无瑕的。也就是说，任何个人，他们各自心目中真实的貂蝉，其实都是以各自依据其阅历和经验的积累，通过个人的想象去形成，这种想象可以延伸得很远，超越时间的界限，在极尽可能的无限之中，尽情地施展，让那个只有在虚幻中的完美，无可比拟，并因此而认为，这才是真，是真的貂蝉，但很不幸的是，这个我们心目中完美的貂蝉，是无法复制的，而最根本的原因是在于，她(做为概念)在现实中是不存在的，没有任何具体的形象可以有限去直接等同于概念中完美的无限。

　　是那只不合时宜的蝉的出现，还是它幻化为为美的外形的存在：她的细耳碧环，给我们似近似远，却永远不会消失的美，让我们却意外地发现，罗贯中及其更多的不知名的巧夺天工之手，在他们所感受到的艺术天然的驱动力下，绘制美的画卷时，竟然有一、两处惊人的细节，正是它泄露了天机。

　　四、肉体政治的统治与自为中美的感性显现：貂蝉艳女形象中的附会。

　　我们通过书面语言，象《三国演义》中对貂蝉形象描写，还有以是戏曲、如元，明两代的杂剧，以及现代版电视剧，从百度中就可以搜索出央视版电视剧《三国演义》中，由演员陈红扮演的貂蝉;还有那首由王建作词，谷建芬作曲的电视剧插曲：《貂蝉已随情月去》，其中就有“为报答司徒大深恩，拼舍这身”之句。另外还有1987年香港亚视利智版《貂蝉》，台湾中视潘迫紫版《貂蝉》，中国大陆陈凯歌导演，陈红版《蝶舞天涯》，陈红饰貂蝉。还有更早1958年李翰祥导演，林黛版《貂蝉》，港台电视剧张敏版《貂蝉》等。对貂蝉都做了形象化的诠释。再有就是百姓口口相传貂蝉，如前节中所说的那样，纵然生动，便始终都存在有一个老问题，却常常让我们难以回答——

　　貂蝉如此之美，那么她究竟成什么样?

　　戏曲和电视剧，虽然是由真人扮演，但毕竟千人千般模样，要看真的貂蝉，我们仍然只能从那些最接近接于那个时代的古人们的描绘中去认识。

　　《三国演义》中另有一首描写貂蝉的诗：

　　红牙催拍燕飞忙，一片行云到画堂;

　　眉黛促成游子恨，脸容初断故人肠;

　　榆钱不买千金笑，柳带何须自宝妆;

　　舞罢隔帘偷目送，不知谁是楚襄王。

　　此处之楚襄王，宋王《高唐赋》曰：“昔者楚襄王与宋王，游于云梦之台，望高唐之观，其上独有云气，崪令直上，忽兮改容，须臾之间，变化无穷。王问玉曰：‘此何气义?’王对曰：‘所谓朝云者也。’王曰：‘何谓朝云?’玉曰：‘昔者先王偿游高唐，怠而昼寝，梦见一妇人曰：‘妾，巫山之女也。为高唐之客，闻君游高唐，愿荐忱席。’王因幸之。去而辞曰：‘妾在巫山之阳，高丘之阻，旦为朝云，暮为行雨，朝朝暮暮，阳台之下。’”此为后世暗喻男女性爱之事“”一词的由来。而另有《神女赋》，有关于神女之貌，“王曰，‘状何如也?’玉曰：‘其始来也，耀乎若白日初出照屋梁;其少进也，皎若明月舒其光。须臾之间，美貌横生;晔兮如华，温乎如莹。五色并驰，不可惮形。’”这是总体的感受，而“详而视之”者，“振绣衣，披裳，不短，纤不长，步裔裔兮曜殿堂，婉若游龙乘云翔。”于是王命其“为寡人赋之”，玉曰：“唯唯。”“于是有细节上的描绘：“貌丰盈以庄姝兮，苞湿润之玉颜。眸子炯其精郎兮，多美而可视。眉联娟以蛾扬兮，朱唇的其若丹。”等句。而有关于如此之仙女，《神女赋》于其序中，对于美女的评价中，却有“性合适，宜侍旁，顺序卑，调心肠”之句，这不能不让人觉的不协调之处，有关于此，留待稍后再说。

　　如前面所引《三国演义》中这首描写貂蝉之美的诗，诗比拟，暗示，尽其可能以调动我们的感官，但却不能让我们象看电视那样，能名很轻松地看见一个活生生的貂蝉。以诗歌本身所极尽之能事，除了让我们的感得到诗所带给我们的与意境之美外，如前面所引宋王对神女的描绘，以其“详而视之”之下，神女之目、眉、唇，丰盈之体态，“苍湿润之王颜”，应该是具体的，其惊艳之清包，倒另有些让人叹其才华，而的诗句本身，对那个巫山神女究竟是何模样，仍然是难解其详，这似乎有些不可理喻，但事实如此，宋大才子的所耗笔墨，难以直接等同睛画，其诗如画，只是形容，由此似乎只能说，是诗本身的局限，同时也就是语言本身的局限，才会有这样的尴尬。

　　诗显然不象雕塑和绘画，“通过石头和颜色之类造成可视的感性状态。”以及不同于音乐，“通过受到生气灌注的和声旋律，”来让我们体会到美，“显现一种内在的外表，”“所以诗人的创造力表现于能把一个内容在心里塑造成形象”“因上，诗把其它艺术的外在对象转化为内在对象。”(19)显然，我们原先那种希望通过书面语言或囗头语言，以“兴叹不足而歌咏之”的诗，去看见貂蝉究竟长什样的企图，如同楚襄王貂蝉究竟长什么堆与企图，如同楚襄王之问：“状如何也?”虽宋玉之才，极尽繁词丽句铺张之能事，终不能完整地复原神女之真实形象，如同貂蝉，没能留下一张照片，终为憾事，这是这样的遗憾，只可做为段子，编成短信去发，不能当真。

　　但是，话又反过来说，通常我们又会发现，就即便是有了照片，我照见到真人时，也会觉得“画不如人”，因此再去感叹怀生不在当时，要是真有时空遂道多好之类的感叹，可做笑谈到是不错。

　　不过，似乎正是因为这种语言的局限，给我的想象留下余地。貂蝉以后的两千多年，后人皆以其为天下第一艳女，是一种共识，虽然也包括人云亦之的盲从，也就从“观念上”去附合别人的说法，但是，这是经不起问的，如果去问，貂蝉之“艳”从何而来，第一又从何谈起?恐怕就会有这许多的话。

　　这个问题，也许通常只会在一问之下，不了了之，似乎并没有什么实际的意义，恐怕的确如此。但是，如果我们试图对历史和那些有关于美的东西，有一番了解的话，这个问题可以成为是别有意味的开头。

　　如果想要开始的话，我们先从前面引述的宋玉对巫山神女之美的描绘中，有关“性合适，宜侍旁，顺序卑，调心肠”之句，做一下较为深入的分折：

　　中国社会至迟在西周，开始形成宗法制度。这是一种复杂的，以血缘关系形成身份等级而建立起社会政治秩序的制度。周初已经出现了“宗子”、“大宗”等名称。《·大雅·枝》中有：“大宗维翰……宗子维城”，“大宗”和“宗子”，均指贵族中根据血缘关系对族人拥有管辖和处置权的人。《左传》所记的周初遗民的“”和“分族”，有可能就是宗法制度下的血缘团体。周代《仪礼》和《礼记》，是其宗法内容的完整记载。宗法制度族社会父系家长制演变而来，王族和贵族按血缘关系分配国家权力。周代宗法制度中，将宗族分为大宗和小宗，周王自称天子，称为天下大宗，其余除嫡长子以外者，称为别子，被封诸候，称为小宗。在以别子为始祖的宗族中，别子的继承人又被称为大宗。大宗都对别子的所有后裔拥有管辖和处置权。父权家长制家庭，实行“一夫多妻制”，并在诸妻中分别嫡遮。据《独断》(东汉·蔡邕著)记载：“天子后立六宫之别名”为：“三夫人：帝喾有四妇以象后妇四星，其一明者为正妃，三者为次妃也。九：夏增以三三而九，合十二人。春秋天子取十二，夏制也。二十七世妇：殷又增三九二十七，合三十九人。八十一御女：周人上法帝喾，正妃又九九为八十一，增之合百二十人也。天子一取十二女，象十二月。三天九嫔。诸候一取九女，象九州，一妻八妾。卿大夫一妻二妾。士一妻一妾。”而汉代独道儒术，董仲舒之“三纲”论中，“夫为妻纲”，刚很明确地表达，有关妻子对丈夫的“顺序卑”，是一种国家的政治制度，而不仅仅是家庭关系中的秩序。事实上，“家”的概念，在，是一个政治单位。如《·梁惠王下》中所说：“万乘之国弑其君者，必干乘之家;干乘之国弑君者，必百乘之家。”即以战车的单位为标准来区分家的大小。而有关儒术对以周礼为构建社会秩序的蓝本的思想，应该说在汉代是做为国家政治的理论基础的。由此，我们可以理解本节中的一些相关问题。

　　我们可以注意到《三国演义》中司徒王允在自家的后花园牡丹亭畔，遇见家中歌伎貂蝉时的一段对话;“司徒王允归到府中，寻思今日席间之事，坐不安席，”“至夜深月明，策杖步入后园”，“忽间有人在牡丹亭畔，长吁短叹。是夜允听良久，喝曰：‘贱人将有私情耶’，貂蝉答曰：‘贱妾安敢有私’。此处王司徒口言“贱人”，面貂蝉则自称：“贱妾”，二人关系，其实如同父女，“其女自幼选入府中，教以歌舞，年方二八，色伎俱佳，允心亲女待之。”“妾”仍旧时女子自称时的谦词。古乐府《孔雀东南飞》中即有“妾不堪于驱使，徒留无所施。”之句，清代反清之革命志士黄花碧血党人“三林”(即林文、林觉民，林尹民、为创建而捐躯之黄花岗“三林”英烈之一)，在其《与妻书》中，引其妻所言，“望今后有远行，必以告妾，妾愿随君行。”之语，可见有关于退而称“妾”不称“妻”之口语背后，尊卑之秩序，所代表的政治力量的影响，其延续千年而难以禁绝于一时。

　　两千多年前的东汉未年，身逢乱世的貂蝉，于各种政治力量的对抗，以及农民做为社会低层者的起义反抗中，使那个专制帝国一统的秩序遭到破坏的间隙，被赋予重任，担当大义，救国于难，在其行为上，必然获得需要获得相对的自由。这种自由不是指其上具体行动中的自由，而是指精神上所需要的那种具有自我觉醒意识的，从原有社会关系所决定的社会地位中得到解脱的，所依靠的精神力量支撑的存在。

　　貂蝉在那个时代社会秩序的禁锢中，樊篱重重，不仅只是男尊女卑的限制，其身份地位，以歌伎的职业而言，也是社会最底层者。

　　董卓位居国相，“ ……寻进卓为相国，入朝不趋，剑履上殿。”(《后汉书·董卓传》)杀董卓，这应该是需要跨越多等级(至少是需要跨越伦理观念上的多重等级)，所为的一种犯上行为。于此，不是为报“大人恩养，”所能与之相提并论的，而是“近见大人两眉愁锁，必有国家大事”，才能使其逾越于其低微身份，勇于其所为。

　　应该说，对于貂蝉，救国于难之大义，就是那个使其自身个性得到解放的精神力量的支撑。但从另一面看，对于司徒王允而言，则仅只是出自于政治，具体来说，是出自于其所在的官僚集团的利益需要，使用了一种在历史上贯常使用的阴谋手段，即以所谓“粉脂作甲胃”。

　　有一本古代的兵书《六韬》，传说为西周周文王时姜望所著<20>。该书卷二“武韬”有关“发启、文启、文伐”中，有关“文伐”之“第十二节”中，有“养其乱臣以迷之，进美女淫声以惑之。”因此而有“美人计”。使用此计的古代故事，举不胜举，最早可以追潮到周幽王戏诸候，以搏美人一笑，神志错乱，被归于天意所为(上天何以会用此凡间之计呢?);还有吴越之争中，越王勾践听从大夫之计，在为勾践所败后，卧薪偿胆的同时，献美人西施，令其色令智昏，并离间了与其肱股大臣的关系，从而使越国，导致吴国灭亡。在此，“美人计”似乎仅是一种战争攻伐之“策术”，但事实上，则是一种被政治需要所操纵的手段。

　　《三国演义》中有关对貂蝉身世的介绍：“其女自幼选入府中，教的歌舞，年方二八，色伎俱佳。”而貂蝉在戏的自我介绍是：“妾蒙大人恩养，训习歌舞，优礼相待，妾虽，莫报万一。”其“训习歌舞，”显然并不是司徒王允大人仅为自娱才这样做的，其与貂蝉的关系，虽然是“以亲女待之”，不是纳为妾室那种，而之所以“优礼相待”，似乎没有明显的理由，貂蝉很快反应出对王允所愁之事的关切和领悟，表明其对王允礼遇优待，将来可能的重大偿付，是早就做好了心理上的准备，这实际上可以说，司徒王允，早就把貂蝉当做我们现在所说的“女间谍”进行培养了，所不明的是，史家所著，为何往往要地对此进行遮掩呢?

　　当然，有些话也不能说的那么绝对，也许，司徒王允，养歌伎在原先也可能是一种雅的表示，这在东汉末是士大夫们普遍的一种时髦之举。歌妓是指以歌舞为业的女子，与妓女不同。《旧唐书·白层易传》中有记有“初，居易罢杭州，归洛阳，于履道里行故散骑常待杨凭宅，竹木池馆，有林泉之致。家妓樊素、蛮子者，能歌善舞。”此处之“家妓樊素、蛮子者”，到是有些不同于仅以歌舞为业的“歌伎”，因此大诗人也常因此战而受指责在家中蓄妓，但其所为的确是为个人所需要，到是没有错。《广韵》日：“妓，女乐。”可见最初“伎”与“妓”相通。古代乐舞杂技艺人，乐人称之“倡”，伎人称之“优”，后并称。《史记·魏其武安候列传四十七》中有：“蚡所爱倡优巧匠之属。”更早的时候，有战国时没“女闾”。《战国策·东国策》中记载，“齐恒公中七市，女闾七百。”明代谢肇淛《五杂俎》，是一书多记掌故风物的博物学著作，其中就有：“治齐，为女闾七百也。征其夜合之资，以佐军国。”清人《阅微草堂笔记》中说：“娼族祀管仲，以‘女闾’七百也。”也就是齐恒公批准管仲成立国家经营的妓院，此为娼妓制度的起源。《韩非子》难二记：“昔者齐恒公宫中两市，妇闾二百，被发而御妇人。”再有就是勾越置“独妇山”，东汉袁康《越绝书》(外传·记地传第十)记：“独女山者，勾越将伐吴，徙寡妇致独山上，以为死示士示，得专一也。去县四十里，后说之者，盖勾越所以游军士也。”“也而也有说是勾越为军士提供纵欲取乐的。如宋人李昉等编《太平御览》卷四十七引东汉人赵晔《吴越春秋》：“独女山者，诸寡妇淫佚犯过皆输此山上。越王将伐吴，其士有忧思者，令游山上，此喜其意。”看未勾践精于此道，不仅送西施于吴王，做为暗箭，还没“独女山”，以求获将士肯为其用命的功效。而这些“官妓”，实际上是由西周奴隶制受奴隶主控制的“家妓”演变而来的。而管仲设国家妓院，是有政治目的的，如清代禇人获楫《坚夸爪集》(续集)中说：“管子治齐，置女闾七百，征其夜合之资，此充国用。此即‘花粉戗’之始也。”即以此而收“花粉税”，是管仲广开财源，延揽人才，安置女俘，缓解社会矛盾之举。

　　与此以上情况很相似的是，西方民主发祥地古希腊雅典式民主，作为奴隶的妇女是社会最无助的阶层。当时有许多女童是被贩卖为奴的，她们中有些是从“类堆”中捡出来的。雅典那时流行“把女婴弃于户外使其冻饿而死”的习惯。法律规定：“演奏笛子、竖琴和西塔拉琴的女子，收费不得超过两德拉克马。”古雅典人剥夺妇女对重要事情的感觉甚至身份感。在出生记录和日常生活的一些场合，连妇女的姓名也被剥夺。在母系血缘到父系血缘的转变中，使妇女逐渐丧失个人力量和文化地位的性、社会和意识形态，对妇女的任何性独立性行为进行严刑惩罚，以法律和“道德”的手段。

　　虽然“还没有证据表明古代中国的经济是基于奴隶制，而古希腊经济则的确如此。”仅奴隶在春秋时代，仍是普遍存在的。“一个奴隶与一只狗的价值差不多。皂、舆、隶、僚、仆、台、围、牧入种职业处于社会低层。这个阶层的女性成员有妾、女工、女乐。”(22)对前面引用《三国演义》中对司徒王充与貂蝉关系的介绍中，有一句话说到：“允以亲女待之”，这是基于作者罗贯中对貂蝉角色的界定，表明二人之间不存在貂蝉从歌伎变成王允之妾的情况。当然，这或与王允个人的品性有关。《后汉书》卷二十六记载：“允少好大节，有志于立功，常习诵经传，朝夕试驰射。”“允性刚棱疾恶，”并有论曰：[]“故推卓不为失正，”并没有关于其与女色有关的正面或负面的记录。正因为如此，一位“少好大节”，“刚棱疾恶 ”的前高级官僚，除去有关性格方面的“刚棱”，也就是过分自负，为人不讲情面的缺陷外，其蓄养歌伎貂蝉，是早有准备为其所从事的政治服务的。这也是社会发展于历史的这一时期，所反映出的政治制度对女性的奴役，是其行为背后的社会政治经济关系的体现。

　　从这样的视野去认识，我们就会发现，貂蝉这样一位处于社会低层的女子，虽然被司徒王允所优待，但这种优待并不是一种仅仅出于王允大人的的好心肠，而是另有他图。也正是以貂蝉之聪明，才会对迟早有一天会到来的，供五允大人“驱使”的情况，而惴惴不安。于是，才有其于深夜于牡丹亭，“长吁短叹”之举。

　　按理说，这一情节本有唐突之处，试想，一个年方的二八少女，正值青春年华，竟会有深夜为二八少女，正值青春年华，竟会在深夜为“国家大事”而“长吁短叹”，实在让人不解。应该说，其受王允大人之“恩养”，欲以为报，进而对时该会到来的机会，留心注意，故对王允大人“查颜观色”，才有其在被王允大人发现后，脱口而出：“近见大人两眉愁须，必有国家大事，又不敢问”之语。而其于深夜不寝，一般而言，不符合其身份与“礼制”，到象是一种有心的伺机等待，从故事情节于此的前后发展来看，这一行为的动向，可以明显地看出来。

　　可貂蝉为何要这样急切或热心于司徒王允大人的“ 驱使”呢?固然我们不能排除其为报王允大人之恩，更有为救国于难的取大义之心怀，但是，如果仅是如此，我们就只是从概念的一般性上，去认识这一人物。

　　也就是说，如果仅是如此，我们就很难从中得到出美的感受。

　　需要区分的是，这种所谓美的感受，不是指那种出于“一般性”的，而不是出于个性的“概念外化”。即对有关于美的概念的一般性外化，是指我们在前所引用的那些若干对貂蝉外貌，直至其长相的每个细节和其行为的描写。这些描写，实际上并不能引起我们对于美的真实和生动的感受。

　　需要强调的是，貂蝉之美的“艳”，作为古代美女中的“天下第一艳女”，如此的评价所突出的美的形式，是无法在上述的那些描写中得到具像化的再现的。

　　“貂蝉送酒与布，两个眉来眼去。”“布请貂蝉坐，貂蝉假意欲入。”“布欣喜无限，频以目送貂蝉。貂蝉亦以秋波送情。”

　　这是《三国演义》中描写貂蝉与吕布初见时的“表演”。与此可以比较的是，貂蝉见董卓时，“笙簧缭绕，簇捧貂蝉舞于帘外”，还有在后来，貂蝉为董卓“执檀板低讴一曲”，轻歌曼舞，以“情”入境。

　　在吕布知道貂蝉已被董卓纳入相府后，布“入卓卧房后窥探”，却被貂蝉发现，“故蹙双眉，做忧愁不乐之态，复以香罗频拭眼泪”。而在吕布没有看见的时侯，对董卓却是极力使其“为色所迷，月余不出理事。”在“卓偶染小疾”时，“貂蝉衣不解带，曲意迎奉。”可见周旋于二人之间，游刃有余的功夫，和用心之深。

　　但问题也正在于此——如果我们仅仅是停留在对貂蝉绝佳媚功的评价上，又如何来对其“美”的绝伦进行之评价呢?

　　要知道，并不是我们做为现代人，有意去这样评价：“闭花羞月”的貂蝉，确实是古代四大美人之一，而是在于，这是古人的“定论”，我们需要考察的是，为何古人会有这样的共识呢?

　　——貂蝉的之美右于“艳”，是被深隐于以《三国演义》为主的，两干多来杂说百家的描绘之中的，在那些艳词丽句之中，这个“艳”字被挖掘出来，其实是有目的的。

　　事实上，如果我们去仔细品味志上面所引用的《三国演义》中，貂蝉周旋于董卓与吕布之间这段故事情节时，就会发现，在罗贯中似乎并非过份渲染，且所用字数不多，对这样一位大美人而言，几乎可以说是“”的描绘中，

　　有一个“现场感”的问题，被忽视了。即我们若是去身临其境，就会发现一个与书面语言的无声无息所不同的情景是，在此幕好戏中，貂蝉的大放异彩，如前面所引宋玉《神女赋》中所叹：“其始来也，耀乎若日初出照屋梁，其少进也，皎若明月舒其光。”这种景象，只能是貂蝉的外貌之美所引起的，与前面有关貂蝉行为之“主动”近乎于“献媚”相联系，这种“主动性”的作用，应该是如皮最佳效果中最主的因素。也就是，只有这种“主动性”，才会使其美，呈现出“艳”，即只“形神皆备”，才能成就如此近乎于真的危险的欺骗。

　　仅以貂蝉舍身取大义，是很难解释这种“艳光四射”的“内心世界”的全部内涵的。事实上，貂蝉做为社会最低阶层的歌伎、女乐，固有其职业性表演的一面，其被“训习歌舞”，也是为有朝一日的这一幕做准备的。但是，这些情况，与此场景的实际气氯相比，是不能让人信服的。然而，要是我们从更大的意义上讲，也就是其行为的目的，被解释为是为救国于难，而不惜舍身取义的话，同样带有相当程度上的概念化趋向。在此，也许只有对貂蝉形象的个性化认识为出发点，才能对此有接近于真的认识。

　　也就是说，只有将貂蝉的行为与她个人存在的社会性相联系——以其表现，必然出自于其“身份”被同样假设发生了变化，使之与此重大行为相适应，而这种身份变化的暂时性假设所解除的，恰恰正是那种原的，来自于政治统治对女性精神，甚至是身体和性的压迫，但同样重要的是，这种“解除”，只有政治出自于自身的需要而“同意”，才能做到。

　　这个说法，我们可与前面的所说相联系，是会有所理解的——

　　在那个时刻的貂蝉是“自由的”，因而是“自为”的。她同此而被唤醒了自我，恰如“惊鸣宛转掌中身，只疑飞过洞庭春”的一只暂时获得自由的小鸟，虽然只能在“画堂”中飞，却也有“一片行云”那样的轻盈和自在，这种需要与其身份后处环境相比较后，才能体会到的感受，是其“精神”使有关于美的观念，从诗的内在性的描绘中被释放出来，成为生动的可感受在外在之具象。

　　五、道德和宗教规制中爱的缺失与审美中的情感作用：貂蝉形象的隐喻。

　　在有关貂蝉的身世及结局中的历史资料中，其与吕布本为夫妻的说法，具有相当的数量。

　　直接来源是《三国志·蜀书·关羽记》中注《蜀记》，关羽向曹操多次“乞娶”吕布部将秦宜禄之妻杜氏，被曹操抢先占有。有居人胡应麟，读书不细，误认为关羽欲取吕布之妻，还有唐代著名“鬼才”诗人《吕将军歌》“溘溘银龟摇白马，傅粉女郎火旗下。”有人便认此于猎猎风中火红之旗下，随吕布上阵的“傅粉女郎”，便是貂蝉。

　　而《后汉书·吕布传》注引《英雄记》：“建安元年(公元196年)六月，夜半时，布将河内兵都萌反，将兵入布所治下邳府，诣厅事阁外，同声大呼，布不知反为难，直牵妇，科头，袒衣，将相从溷上排壁出，诣都督高顺营。”又裁：“布欲令高顺守城，自将骑断太祖(曹操)粮道，布妻谓：‘宫顺素不和，将军一出，宫顺必不同心共守城也，如有蹉跌，将军当于何自立乎?妾昔在长安，已为将军所弃，赖得庞舒私藏妾身耳，今不须顾妾也。’布得妻言，愁闷不能自决。”可见吕布临阵，确有妻妾相随，此为貂蝉形象的之影子。

　　《三国演义》第十九回：“下邳城曹操鏖兵，白门楼吕布殒命。”曹操攻下邳，吕布欲断其后路，留陈宫、高顺守城，其“复入内对说知此事”，严氏之“泣曰”，如同前段所引《英雄后记》中的记载，让“布闻言愁闷不决，入告貂蝉。貂蝉曰：‘将军与妾作主，勿轻身自出。’”貂蝉这样说，含意不明，其与吕布的关系中，似乎表现出与政治已脱离了干系，正因为如此，才有在此之后的许多说法。

　　吕布此时又是因为女人，听从了妇人之言，而误了卿卿性命——

　　出不了城，吕布向袁术求救，袁术却因曾经的双方子女婚姻问题，怪吕布“赖我婚姻”，即以吕布未将其女嫁于其子为借囗，不愿出兵相救，吕布冒险出城，“将女以绵缠身，用甲包裹，负于背上，提戟上马。”欲冲出重围，却来获成功。

　　元杂剧《连环计》中，王允路遇收留貂蝉，其唤王允为爹，却不能将自己有丈夫事情告知，她和吕布由于黄巾之乱务离，三年后发现吕布正在京师，她“在后花园中烧炷香，对天祷告，愿俺夫妻们早早的完聚咱。”(《连环计》第二折)，吕布则在明知道貂蝉“原来在老宰辅处，”而发誓“要杀了那老贼(董卓)，夺回貂蝉，才称俺平生之愿。”

　　还有就是元代《三国志平话》，主要以长篇历史故事为内容，其刊刻年代，为至治年间(公元1321～1323年)，其中有貂蝉自述：“贼妾本姓任，小字貂蝉，家长(丈夫)是吕布，自临洮府相失，至今不曾见面。”以及与此内容相近似的元杂剧《夺戟》云：貂蝉小字红昌，原为布配，以离乱入宫，掌貂蝉冠，故名;后作为王司徒义女。元代无名氏《锦云堂美女连环计》中，有关貂蝉配与吕布为妻的内容，大致相同。

　　而有关貂蝉身世的陕西米脂说，有康熙二十年《米脂县志·舆地第一·古迹》中截：“貂蝉洞，在(米脂)城西艾蒿湾(今艾好湾)，亦俗传也。”而该地民间历来有貂蝉在貂蝉洞降生，的故事，且有民谚曰：“清涧石板瓦窑堡炭，米脂的婆姨绥德汉。”因此有传说貂蝉仍米脂人，吕布为绥德人。这个传说，让此二人的关子被溯及为原是同乡，阅接佐证了二人原为夫妻之说。

　　一般而言，这种见之于对正义中记载的变相引用，致野史又被演衍，更在戏曲、故事的粉墨登场，其中有几分真，几分假，很难说情。而我们这里的问题是，无论有关貂禅与吕布为夫妻之说是否为真，貂蝉与吕布的这一层亲近关系被假设后又被演衍，再被那些以此为真的人们所渲染，除了似乎有些部份确实来自于历史资料的原因外，定然还有其它原因，才会让人们做此类宣扬，而。

　　事实上，正如貂蝉这一形象因为杂闻百说的相互矛盾，而致其本身也充满了矛盾一样，将貂蝉与吕布拉上关系，似乎还隐藏着人们内心的这样一层意思：貂蝉身为女人，毕竟难离人间，其不致于孤单一人而不为人妻，以此表现为貂蝉应念人间烟火，且以此也与其原为平民身份相近。貂蝉不可能真的就是天上仙女下凡，更不是生于大户人家之女，她需要被民间传诵，因此要有传涌她的理由，才会成为可能。

　　当然，这样一种身份上的相近，首先来自于其身为歌伎，或为俾女，或为妾，皆为社会阶层中身份本身就很低的人群之中;其次，其舍生救国于难之举，虽为大义之举，王允大人也断不会让自己亲生的，身份高贵的亲生女儿去做的，也只有貂蝉这样身份的人，才会去做。这种传诵，应该来自于人们的所为在赞誉之余的同情，而同情，则应当具备的条件，首先就是为身份的相同或相近，才有可能发生的彼此人生境遇大致相同，即因此而表达出的：“你是我们中的人，”那样因此而产生的的亲情或乡情。

　　不过，这些似乎都不是主要的。貂蝉被传为与吕布为妻，当然《三国演义》中，她最后事实上也做了吕布之妾，并不是什么好事，且与上的那种同情她的情感，是自相矛盾的：易反易复的吕布，有的是小人心，并不是什么好人，其亦为虎狼之人，这似乎是让貂蝉形象又受到了多一处的玷污，但不要忘了，貂蝉与吕布二人原为夫妻，至少让我们因此会感到的不同于其舍生取义行为的地方，是在于前者有人们所熟悉的情感，而后者没有。

　　在此意义上讲，这二人原为夫妻之所续“貂尾”，不但不是一种多余，而确实是一种必然的补充。

　　无论怎样去看《三国演义》，我们会有感觉，这是一本关于男人的书，写的多是男人之事，更多的也是让男人们看的书，书中出现不多的几位女人，就连曹操所臆想之“铜雀春深锁二乔“的、，也只是隐约的影子。少数不多几位女人的出场，也只是作为一种毫无生气的陪衬。如刘备之妻，千里走单骑护送，大战长板坡所欲救所甘、靡二位夫人，包括阿斗，这二位女士，也都只是一个本面式的角色。而为表现曹操枭雄本色之“奸”的一面，《三国演义》中有描写他因发现张绣的婶娘(张济的遗孀)长得漂亮，便纳入帐中，以及似乎说是有其父必有其子的曹丕乘乱纳甄氏，也只是一种体现了男人在性的欲望驱使下的“偶尔露狰容”。但是，对貂蝉的描写，可以说几乎都是正面的，并且下足了功夫。貂蝉因《三国演义》而出，卓然独立于千秋，其个人事迹虽然也仅仅只是做了被司徒大人所操纵的实施“美人计”的主角，以美色代替干弋利剑，其形象本身，虽然在不同时期，以及不同的艺术作品或民间传说中，都有不同：在民间传说中，无论将其与关羽，或是吕布相联系，都是一种意在彰显的体现，而不是为了把这个形象抹黑。当然，将其与吕布相联系，与将其与关羽相联系，所不同的是，前者宁可让貂蝉与吕布这个以不义为作为行为宗旨的“小人”有牵连，并因此而会对其形象有一定的影响(貂蝉之大义之举与此是矛盾的)，但却这些好事者，，以世俗之自然和质朴的取向，让这个形象因为情感而被温暖，让这个人物被置于符合其自身社会属性的存在之中，让我们审美观在那种来自于田野的温情中发生改变。

　　值得可惜的是，有关于此与的戏曲故事等，并没有在这方有过多的挖掘，并因此而使我们的审美感受，于是杂乱、矛盾之中，仅有一种短暂的愉悦，随后就会被冲散。

　　言及于此，我们再回到有关于貂蝉形象的主流认识上来，包括对于貂蝉身世主要解说，以《三国演义》给我们所留下的东西，做为主要研究对象，也就是对艺术美本身的探讨，却并不能仅通过对形式感受，如对有关貂蝉之“艳”，去人云亦云，就算是亲眼所见，如我们在模特儿走秀的T台上，对形式美的感受，都并非能做出正确的评价，更何况我们这些后来者，对貂蝉姑娘，谁都没有见过，又怎么去发表高见呢?这种情况，其实很好理解，比如我们对评选出的“中国小姐”，“世界小姐”，并不以为然，故有眼见也并非为实之说，不足为怪。

　　那么，做为中国古代“四大美人”之一貂蝉，她的评委们都是谁呢?

　　是的，我们这里正是要说，这个对好古代美人所进行的选美，其标准是什么呢?

　　以前面几节中的讨论方式，在本节中，我们是有收获的，也就是我们似乎又有新的路径的发现：正因为以正说貂蝉而言的，有关于其本人身世中情感生活描写的缺失，这种缺失对于描写人物，尤其是描写女人而言，其缺失本身的隐喻，却让我们找到了那种首先是起于同情，然后加之于关注，在关注中向她走近，她在我们面前，会让我们因此而进入她原来是如此丰富的情感世界，这种情况如果是可能的话，我们除了惊叹于她的美之外，还会有什么别的呢?

　　正是这种缺本身，成就了了貂蝉形象的完美。也就是我的通过对她做为美的形象感性认识，感觉致电她应有的完美。而这只有通过对缺失的发现，才会有所认识。反过来说，如果她们一个美的形象，本身已实然地存在，并没有什么缺失，我们反而同此没有比较(和那个因缺失而必然产生的对这个缺失进行弥补的想象中完美相比较)，因此而缺少必必要的空间，我们也就没有可能去认识的到那部分缺失的东西。

　　然而，这里重要的是她的形象做为美的完整，已缺失部个方做为“应有的东西”，即本身应属于其必然构成部分，却被不协调的外在客观力量所否定，是这种否定的力量让我们参与了这个审美中的创造活动，而参与行为正是形成心灵的理想的必然。

　　这个否定的力量，来自于当时的道德和宋教。也可以说部分来自于它们在精神神领城中与统治。当然，道德和宗教的存在和发展，是与社会的政治经济发展有必然联系的。

　　如果说东汉未年自后农民贫困还是一种慢性的过程，那么，至汉灵帝时则变得急剧化。在土地私有制中，农的耕地在不断地零碎化，并因此而使个失去土地，只能成为地主和豪强的附属民和奴婢。农村中这布遍布豪强的坞壁，它们都是有部曲的作战单位。自，以今文经学为基础，倡导妖妄的谶纬之学，以证明受天命。《后汉书》特立《方术传达》，方士以各种符合朝廷提倡的妖术、符水祝福骗人。东汉后期，佛教开始流行，方士把神仙术与与《》中“谷神不死”，“玄牝之门”之话结合，将神仙术改称为道教，方士改称道士，老子被尊为道教的。汉恒帝还派宦官到苦县祭老子，又在宫中立黄老浮屠祠。以方士神仙为本质的道教，经汉恒帝可认，成为公开的宗教。《后汉书·襄楷传》中有记载，最早出现的道教，是时琅牙人宫崇，到宫迁献上他的老师于吉所得神书——《太平青领书》一百七十卷。书中以“专们奉天地顺五行为本”。时，琅邪道士于吉流寓吴郡城，烧香读道书，用符水为人治病，部下诸将和宾客，有三分之二信奉子吉，致孙策为免其妖妾感众，将其斩首于众。太平青领道教派中有一派叫五斗米道(即天师道)，为汉献帝时张鲁的祖父张陵(即道教所天师张道陵)，在蜀郡山中造道书所创，其徒党祭酒(传授《道纪经》)，鬼吏(为病人祝祷)等，用法术给人治病，仅量三张纸，却要五斗米的报酬。张角的道教叫做太平道，也是太平表领道的一支。张角自称，手切九节仗直，符涌咒，教病人叩头忏悔，绘病人符水喝，十余年间，看徐幽冀杨衮豫八州，信徒多至数十万。

　　与此形成鲜明对比的是，历史上有名的荒淫皇帝汉灵帝刘宏(公元156～189年)，其公元168年即位，正是其存位期间，中圣六年(184年)，爆发黄巾军起义。

　　汉灵帝之“灵”字，在溢法中被行饩为，“乱而不损曰灵”。而其本人，受中常待王甫和太中在大夫程阿谗言，于光和元年收宋皇后玺绶，其不久忧虑而死，并导致其父以及兄弟全部被杀。该皇帝之荒淫，如《咨治通鉴》载：“是岁(光和四年，公元181年)，帝作列肆于后宫，使诸女贩卖，更相盗窃争斗;帝著商贾服，从之饮宴为乐。”其人发奇想，在后宫修建商业店铺，让宫女们行商贩卖，于是，引发后宫中相互盗窃争斗之事屡屡出现，其著商人服，与行商的宫女们一起饮酒作乐。并且，他在同西园玩狗，狗的头上戴文官的帽子，身上披绶带。还有就是其人手执缰绳，亲驾四头驴拉的车子，在园内平回奔驰，以致致京城洛阳的人竞相仿效，使驴的售价与马价相等。灵帝还好积蓄私房钱，收集天下各种子奇珍异宝，每遇进贡，皆选出珍品，送管理皇帝私人财物的中署，并将此命名为“导行费”。因重用宦官，“由是宦官无所惮畏，并起第宅，拟则宫室。”一次，灵帝想登永安宫的望台，宦官们怕自己的宅第被发现，便借口劝：“天子不应登高，登高则会便人民流散。”此人竟，从此不登楼台亭榭。而其为修宫殿，“诏发州郡材木文石，部道京师。”而宦官们则乘机对送来的材木文石，百般挑剔，并强自州、郡官贱卖，价格仅为原价的十分之一，州、郡不能完成定额，又重新购买，但宦官们仍不肯接收，致使“材木道至腐积”。而各地刺使、太守乘机私赠百姓赋税。更荒唐的是，此皇帝亲自卖官，要向他的西园进献财物，才能出任三公。有个叫崔烈的，通过汉灵帝的乳母进献五百万钱，因此当上司徒，在正式任命那天，灵帝竞“顾谓亲幸者曰：‘悔不少靳，可至千万’”(均见前引)。

　　皇帝的荒淫还不仅限于此，汉灵帝还十分好淫。在后宫里随时看中了那个女子，就把她拉到府上交欢。为了方便行事，汉朝的宫女当时在宫里，都穿着开裆裤，这也成为后世所所传的典故。灵帝与姬妾在西园裸体游玩，为在盛多避署，盖了个“裸游馆”，让人采来绿色苦藓覆盖在台阶上面，引来渠水绕着各个门槛，环流过整个裸游馆。还选择玉色肌肤，身体轻盈的歌女执蒿划船，摇漾在渠水中。命裸体宫娥们沉入水中，观着她们华艳的肌肤，然后再演奏《招商七言》，以招凉气。渠水中所植的荷花莲大如盖，高在一余，荷叶夜舒昼卷，一茎有四莲丛生，名曰：“夜舒荷”。又因为这种莲荷在月亮出来后叶子才舒展开，又叫它“望舒荷”。灵帝整夜的饮酒，直到，天亮了还不知道。宫延的内侍们把一个大蜡光烛扔在殿下，才把他从梦中惊醒(以为失火)。灵帝又让宫内的内监们学鸡叫，在祼游馆北侧修建了一座鸡鸣堂，里面修养许鸡。灵帝早上不醒，鸡叫无用，内监的便学鸡叫，以唤醒仍在沉睡的灵帝。宫女年纪在十四岁以上十八岁的下都，脱下衣服与他一起祼裕。西域进献的茵墀香，灵帝命人煮成汤，让宫女沐浴，把沐浴完的漂着脂粉的水倒在河渠里，人称“流香渠”。郁村郡有一个珊瑚市，是海客买卖珊瑚的地方，珊瑚呈碧绿色，一株络各有几十枝桠。枝间满是叶子，大的高五六尺，最小也有一尺多。汉元封二年，郁村郡进献了一个“珊瑚女王人”，皇帝命人植于殿前，宫里戏称女珊瑚。这株女珊瑚一直枝叶繁茂，到了汉灵帝时都忽然枯死，世人都以为是汉室将衰的预兆。公元189年，汉灵帝命丧，终年34岁。

　　如此之道德沦丧，来自于社会最上层的皇帝，并因此而将奢廉荒淫之风，漫延至整个官僚阶层，而百姓们则生活在饥饿和贫因之中。在这动乱的时代，道德的力量会被忽视，并受动摇或削弱。而宗教的兴起，是人们于苦难之中幻想于与尘世的解脱有关，但也应与各种异于正统的异端思想乘乱而生，有一定的关系。

　　在这里，我们会发现一种构建中国古代社会制度的伦理关系的现实存在与理想之间的矛盾，以及于其存在的否定和悖反。土地兼并的日趋严重和外戚、宦官、地方豪强势力所形成的庄园经济，日益破坏着国家赋税制度，并因此形成政治济势力，动摇着汉王朝的统治。至东汉末年，皇帝的存在，只具有象征的意义。与之相应的，正统的儒家论理规范，已在社会生活中遭到首先是皇帝本人荒淫无度行为的破坏，而官僚阶层，似因此有理由更腐败。佛教乘此传入并兴起，且有五斗米教等异端宗教，在社会低层民众间形成很大影响。所谓儒家仁爱的道德观念，被社会现实的矛盾不断破坏，而情感做为个性的存在，也正因为如此才有可能锢的社会论伦理关系的束缚之外，有某种异于通常的显露。

　　肉体政治的统治，在此动乱时代会失去平衡。其表现为异常的严酷，和在某种情况下的放松，应该是一种相互交替出现的状况。宗教和异端思想的兴起，证明了因政治体制的崩溃，所需要的社会精神的公共领域的空白，需要及时的填充。而个人新神的追求，则会存在对其自然状态的回复。

　　貂蝉于取大义救国于难的作为中，试图显示的应该是那个公共精神领域中“仁爱”的道德观念的存在，那个对于天下众人之爱，是仁的表现。“仁者爱人”，是指爱一切人。但现实的社会状态，正好与此相反。貂蝉舍身侍奉董卓，在于离间其与吕布，其目的在于最后将其除掉。贯穿于期间的，当然不包括个人之爱，但其个人情感，却是抹不掉的。

　　由于貂蝉形象的塑造过程，其精神世界的存在，似乎仅在于以大义的充填，并以此为支撑。当然，也有说貂蝉是为投司徙王允的恩养，也就是如《三国演义》中从其出场到吕布自门搂殒命，其最后一次行出现，是吕布欲依阵宫之计，欲骑出于屯外，留陈宫、高顺守城。吕布将往，在告知其妻严氏后，其闻间知而哭泣，“布闻言愁闷不决，入告貂蝉，貂蝉曰：‘将军与妾作主，勿轻身自出。’布曰：‘汝无忧虑，吾有画戟，赤兔马，谁敢近我?’仍出谓陈宫曰：‘操军粮至者，诈也。操多诡计，吾未敢动。’宫出，叹曰：‘吾等死无葬身之地矣!’布于是终日不出，只同严氏、貂蝉饮酒解闷。”故身后人叹曰：“恋妻不纳陈宫谏，枉骂无恩大耳儿。”由于吕布难舍貂蝉，不纳陈宫计，后来果然殒命白门楼。貂蝉则于此后，便再无下文。这是一个有头无尾的故事，就人物形象的塑造而言，于此似乎是一败笔。

　　貂蝉至其一生的最终，似乎是与吕布做了夫妻，但仅只是妾。且这场感情戏，是假的，至吕布死，而落幕，貂蝉被当做一个走过场的小人物似的，没有来处，并无去踪。其明明扮演救汉室天下的重要角色，却让这种重要性，忽重忽轻，难以自圆其说，因此后世的杂说百家的续貂之作。而我们从这些戏曲杂说中，还有口口相传的百姓故事，所了解的吕布与貂蝉同出于一乡，且后为夫妻的种种情节演衍，发现出漏洞百出，但同时会发现了，隐于其中的欲使貂蝉之美个性化的努力之目的，这种努力的以其个人情感表现为主题，如元杂剧《连环计》中，这二人原来本为夫妻，且貂蝉对吕布一往情深，为司徒王允发现后，便主动促成了这对小夫妻的团圆，有道是：

　　枉着你佳人受尽相思怨，早两个携手挨肩，共忱同眠。则待要宝骅骝再接紫丝鞭，怎肯教锦鸳鸯深锁黄金殿。关前程，新姻眷，一任的春风院宇，夜月庭轩。

　　吕布杀了董卓，反间计大获成功后，这貂蝉到是得到个，被封国君的结局：

　　吕布讨贼建首功，封王出镇幽燕地。其妻貂蝉亦国君，随夫之爵身荣贵。

　　貂蝉之个人情感归宿于吕布，以历史的眼光，是不好的，因为吕布是个小人。而以审美之眼光，其个人情感得到体现，则使其个性的体现，因情感的到位，则有实分的展现，使这个形象因此而变得完满。

　　正是因为貂蝉这个形象在原有的故事中，缺失于情感的力量，我们在审视中，除了在惊险的情节中，赞叹其多变的演技，并精心于每一细节的操纵，如一无形之利器，杀人于无声之中，这个形象如同无感情的工具一样，虽然有极其的美艳之色，但我们难以却很感受到，或者是不全更多地注视其本人之美，这无疑是审美中发现的让人怪异的缺憾。

　　以貂蝉之美，其本人应该拥有体现其个性的情感。后世的添附，纵然与当时的社会状态，尤其是政治制度下的道德伦理，宗教信仰大有不同，让这种添附更多表现为画蛇添足的人们的个人的想法。以其各个不同时代的特色，似乎是后人以他们对自己所处时代的感受，赋予了这个形象离她本色越来越远的很多东西。这种做法，往往并不被普遍认同，同时会带来很多批评，但需要注意的是，人们的审美的态度，“与其说是态度还不如说审美是行动，即创造与再创造。”而对于情感作用，应该被认为：“在审美经验中，情绪的以答识的方式起作用。”而“审美的优先性是认的优先性。”(23)

　　事实上，无论怎样我们都无法摆脱埋脱个人情绪去对事物进行认识，更不用说依靠感性去体验美了。貂蝉之“艳美”从何而来?在这里，我们可以说应该来自于对自身之性的感受的升华，来自于个性空间的丰富，而这与东汉未年那个动乱的时代，是格格不入的。但正是这种缺失，如《三国演义》这部以“正统”思想所创作的艺术品，所回避的，动乱时代会有限度地松驰的约束力，宗教在精神创生活方面的统治，表现为异端邪说乘乱世的兴起，却似然代替不了真正的世俗生活。貂蝉这个色技俱佳的女性的理想化人物，其情归何处?是一个谜。也许正是如此的谜局，让她所施展媚术，演变成我们想象中，充满个性之“艳美”。

　　至此，我们将结束与此有关的讨，向隐于历史之中的这位“天下第一艳女”告别。然而，也许我们实际上是在向一位被后世过多附会和渲染的“艺术形象”告别，而那位不知姓名，隐藏在貂蝉身后的女子，历史上应该确有其人，又该让我们如何去认识，并生出何种感叹呢?

　　有(唐)《在狱咏蝉》诗小序，且借用于此：“声以动容，德以象贤。故洁其身也，禀君子达人之高行;蜕其皮也，有仙却羽化之灵姿。”“有目斯开，不以道昏而而昧其视;有翼自薄，不以俗厚而易其真。”因此让我们有“庶情沿物应，哀弱羽之飘零。”的言说。

　　只是那只孤蝉的存在，在真说假唱中，仍有似曾相似之感，其所言表的的“无人信高洁，谁为表予心。”到是在提醒我们的审美，应有何种之心境。

　　注解：

　　(1)万安世著：《百媚生——另一种视角的历史透视、鉴赏美女文化》，新华出版社，2009年版，第59-60页。

　　(2)见前注(1)，第63页。

　　(3)梁志俊主编：《人·神·圣 关公》山西人民出版 社，1993年版，第40页。

　　(4)(明)胡应麟《少室山房笔丛》卷四十一《庄岳委姿》云：“斩貂蝉事不经见，自是委巷之满。然《(关)羽传》注称：‘羽欲娶(吕)布妻，启曹公，公疑布妻有殊色，因自留之。’则非全无所自也。”另有《献帝传》和《华阳国志》，有同一内容，可见与《三国志·蜀书关羽传》所引注《蜀记》中所记，有较大出入。

　　(5)参见前注(3)，第41页。

　　(6)见之于《孙犁代表作》，河南人民出版社，1994年版，第564页。

　　(7)《春秋繁露·基义》。

　　(9)《汉书·宣帝纪》

　　(10)《后汉书·安帝本记》

　　(11)《楚昭贞姜位》，见《烈女传》卷四。

　　(12)[德]黑格尔著：<美学>第一卷，商务印书馆，1979年版，第221页。

　　(13)[美]鲁道夫·阿恩海姆：《视觉思维》，光明日报出版社，1987年版，第151页。

　　(14)纪连海：《叹说四大美人》辽宁人民出版社，2009年版， 第166页，如是说。

　　(15)参见前注(12)，第141-150页。

　　(16)许倬云著：《万古江河——中国历史文化的转折与发展》上海文艺出版社，2006年版，第75—86页。

　　(17)《三国志·蜀志》卷三十六，中华书局标点本，1987年版，第389页。

　　(18)参见前注(13)，第114-115页。

　　(19)参见前注(14)，第166页。

　　(20)黑格尔：《美学》第三卷下册，商务印书馆，1982版，第56页。

　　(21)《六韬》书名，最早见于《庄子·徐无鬼》：“纵说之则以金版六鼓”，唐代成玄英《庄子疏》引司马崔说：“金版六跋，皆周书篇名，或曰秘威也。本又作，谓太公六韬：文、武、虎、豹、龙、犬也。”《六韬》正式确切署录，始见于《膀书·经籍志》：“周文王师姜望撰。”唐、宋诸志都同《隋书》记截。此处1977年山东临沂银省山西汉墓中出土的文物已有《六韬》的残简，说明此书在西汉前已经流传。见《兵书战策》，巴蜀出版社，1936年版，第106页。

　　(22)许倬云著：《中国古代社会史论——时期的社会流动》，广西师范大学出版社，2006年版，第15-16页。

　　(23)[美]理安·艾斯勤基：《神圣的欢爱：性、神话与女性肉体的政治学》，社会科学文献出版社，2009年，第106-121页。

　　(24)[法]保罗·利科著：《活的隐喻》，上海文出版社，2004年版，第318页。此处前两句活由作者转引自古德曼《艺术的语言——符号理论研究》，第241—246页，和第248页。

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